IMMANUEL KANT

PROLEGOMENA KE KAŽDÉ PŘÍŠTÍ METAFYZICE, JEŽ SE BUDE MOCI STÁT VĚDOU

§ 6.

Zde tedy máme velké a osvědčené poznání, které má již teď obdivuhodný rozsah a slibuje do budoucna neomezené rozhojnění a které se vyznačuje veskrze apodiktickou jistotou, takže nespočívá na zkušenostních základech, tudíž je čistým produktem rozumu, nadto ještě veskrze syntetickým. „Jak je ale možné, aby lidský rozum vytvořil takové zcela apriorní poznání?“ Nepředpokládá tato schopnost právě proto, že nespočívá, ba ani nemůže spočívat na zkušenostech, nějaký apriorní základ poznání, který sice leží hluboko skryt, ale který by se mohl projevovat takovýmito účinky, kdybychom bedlivě pátrali po jejich prvopočátcích?

§ 7.

Shledáváme však, že veškeré matematické poznání má tu zvláštnost, že musí zachytit svůj předmět předem, a to v apriorním názoru, v takovém, který není názorem empirickým, nýbrž čistým, a bez tohoto prostředku nemůže udělat jediný krok; proto jsou matematické soudy vždy intuitivní, zatímco filozofie se musí spokojit s diskurzívními soudy z pouhých pojmů a může své apodiktické nauky pomocí názoru snad objasnit, nikdy však z názoru vyvodit. Toto zjištění o povaze matematiky dává nám už vodítko k první a nejvyšší podmínce její možnosti; musí totiž mít základ v nějakém čistém názoru, v němž může podat všechny své pojmy in concreto, a přesto a priori, či jak se říkává, může je konstruovat.[12] Dokážeme-li se dobrat tohoto čistého názoru a jeho možnosti, vysvětlí se tím snadno, jak jsou možny v čisté matematice syntetické věty a priori, a tudíž i to, jak je možná sama tato věda; neboť jako nám empirický názor bez obtíží umožní, abychom svůj pojem, který si tvoříme o nějakém názorném předmětě, synteticky rozšiřovali ve zkušenosti o nové predikáty, které nám poskytuje samo nazírání, tak bude postupovat i čistý názor, jen s tím rozdílem, že v tomto druhém případě bude syntetický soud jistý a apodiktický a priori, zatímco v prvním případě bude jistý jen a posteriori a empiricky, poněvadž zkušenost obsahuje jen to, s čím se setkáváme v nahodilém empirickém názoru, kdežto čistá matematika to, s čím se nutně musíme setkat v názoru čistém, neboť je jakožto názor a priori nerozlučně spojena s pojmem před veškerou zkušeností či jednotlivým vjemem.

§ 8.

Jenomže obtíž, jak se zdá, při tomto kroku spíše vzrůstá, než se zmenšuje. Neboť otázka teď zní: Jak je možné nazírat něco a priori? Názor je představa, která jako by bezprostředně závisela na přítomnosti předmětu. Proto se zdá nemožné, abychom původně nazírali a priori, protože pak bychom měli názor bez předmětu v něm přítomného, na nějž by se názor vztahoval, takže by k názoru ani nemohlo dojít. Pojmy jsou sice uzpůsobeny tak, že některé z nich, totiž ty, kterými myslíme předměty vůbec, můžeme docela dobře vytvářet a priori, abychom byli v nějakém bezprostředním vztahu k předmětu, např. pojem velikosti, příčiny atd.; ale i takových pojmů - mají-li dostat význam a smysl - je přece jen třeba užívat in concreto, tj. musí být aplikovány na nějaký názor, v němž je nám dán jejich předmět. Jak ale může názor předmětu předcházet předmětu samotnému?

§ 9.

Kdyby naše poznání bylo nutně takové, že by před nás stavělo věci tak, jak jsou samy o sobě, nebylo by žádného názoru a priori, nýbrž každý názor by byl vždy empirický. Neboť co je obsaženo přímo v předmětě samém, o tom mohu vědět pouze tehdy, když je mi předmět přítomně dán. Pak je ovšem také nepochopitelné, jak by mi nazírání přítomné věci mělo dát poznat tuto věc, jaká sama o sobě jest, poněvadž její vlastnosti nemohou přejít rovnou do mé představivosti; ale i kdybychom tuto možnost připustili, neměl by takový názor přesto charakter a priori, tj. nebyl by ještě před tím, než by přede mnou vyvstal předmět; bez tohoto a priori si totiž nelze vymyslet žádné zdůvodnění vztahu mé představy k předmětu, leč že by takový vztah spočíval na vnuknutí. Je tedy jenom jediný způsob, jak je možné, aby můj názor předcházel skutečnosti předmětu a byl poznáním a priori, když totiž neobsahuje nic jiného než formu smyslovosti, která v mém subjektu předchází všem skutečným dojmům, jimiž na mne předměty působí. Neboť: že smyslové předměty mohou být nazírány pouze tak, jak to odpovídá této formě smyslovosti, to mohu vědět a priori. Z toho vyplývá, že věty, které se týkají pouze formy smyslového názoru, budou moci platit o smyslových předmětech, a právě tak obráceně, že názory, které jsou možny a priori, se nemohou nikdy týkat jiných věcí než předmětů našich smyslů.

§ 10.

Můžeme tedy nazírat věci a priori pouze formou smyslového názoru, jejíž pomocí však rovněž poznáváme předměty jen tak, jak se nám (našim smyslům) mohou jevit, nikoli tak, jak jsou snad o sobě; a tento předpoklad je naprosto nutný, má-li být připuštěna možnost syntetických vět a priori nebo, jestliže se s nimi skutečně setkáváme, má-li být jejich možnost pochopena a předem definována.

Prostor a čas jsou tedy ony názory, které čistá matematika bere za základ všech svých poznatků a soudů, zároveň apodiktických a nutných; neboť matematika musí všechny své pojmy podat nejprve v názoru, a čistá matematika v čistém názoru, tj. musí je zkonstruovat a bez toho (protože nedovede postupovat analyticky, tj. rozborem pojmů, nýbrž pouze synteticky) nemůže učinit ani krok: tak dlouho totiž, dokud jí chybí čistý názor, v němž jedině může být dána látka k syntetickým soudům a priori. Geometrie má za základ čistý názor prostoru. Aritmetika pak vytváří své číselné pojmy postupným přidáváním jednotek v čase, zvláště však čistá mechanika může realizovat své pojmy pohybu jen prostřednictvím představy času. Obě tyto představy jsou však pouhé názory; neboť vypustíme-li z empirických názorů těles a jejich změn (pohybů) všechno empirické, totiž to, co patří k počitkům, zbývá nám ještě prostor a čas, jež jsou tedy názory čistými, které jsou apriorním základem názorů empirických a nemohou být proto samy nikdy vynechány, nýbrž právě tím, že jsou čistými názory a priori, dokazují, že jsou pouze formami naší smyslovosti, jež musí předcházet každému empirickému názoru, tj. vjemu skutečných předmětů, a jimiž mohou být předměty poznávány a priori, ale ovšem jen tak, jak se nám jeví.

§ 11.

Úloha tohoto úseku je tedy vyřešena. Čistá matematika je jakožto syntetické poznání a priori možná jen tak, že se nevztahuje na jiné předměty nežli smyslové, u nichž je apriorním základem empirického názoru čistý názor (prostoru a času), a může jím být proto, že je jen pouhou formou smyslovosti, která předchází předmětům, jak se skutečně jeví, poněvadž je to ona, která opravdu teprve činí předměty možnými. Avšak tato schopnost apriorního nazírání se netýká látky jevu, tj. toho, co je v něm počitkového, neboť počitek představuje empirický obsah, nýbrž jen jeho formy: prostoru a času. Kdyby snad někdo chtěl sebeméně pochybovat o tom, že to obojí nejsou určení samých věcí o sobě, nýbrž že určují pouze jejich vztah k smyslovosti, pak bych rád věděl, jak může někdo předpokládat, že a priori - tedy před jakýmkoli obeznámením se s věcmi, tj. ještě než nám jsou dány - víme, jakým způsobem je musíme nazírat, což je případ prostoru a času. Je to však zcela pochopitelné, jakmile prostor i čas mají platnost pouhých formálních podmínek naší smyslovosti, zatímco předměty jen platnost jevovou; neboť pak si můžeme formu jevu - tj. čistý názor - představovat jako to, co má původ v nás samých, tj. jako a priori.

§ 12.

Abychom dodali něco na vysvětlenou a na dotvrzení, stačí si jen povšimnout, jak se obvykle a s nevyhnutelnou nutností postupuje v geometrii. Všechny důkazy o naprosté shodě dvou daných obrazců (kdy všechny části jednoho lze položit namísto druhého) vyúsťují nakonec v to, že se vzájemně kryjí, což není zřejmě nic jiného než syntetická věta spočívající na bezprostředním názoru; a tento názor musí být dán čistým a apriorním způsobem, neboť jinak by ona věta nemohla platit za apodikticky jistou, nýbrž měla by jenom empirickou jistotu. To by pak znamenalo pouze tolik: Vždycky to tak pozorujeme; takže ona věta platí jen potud, pokud sahalo naše dosavadní vnímání. To, že prostor jakožto celek (který není sám hranicí prostoru jiného) má tři rozměry a že více rozměrů ani mít nemůže, se opírá o větu, že se v jednom bodě mohou protínat v pravém úhlu jen tři přímky; tuto větu však nelze nikterak odvodit z pojmů, nýbrž spočívá bezprostředně na názoru, a to na čistém názoru a priori, protože je apodikticky jistá; to, že můžeme požadovat, aby přímka byla protažena do nekonečna (in indefinitum) nebo aby řada změn (např. dráha absolvovaná při pohybu) neomezeně pokračovala, předpokládá přece představu prostoru a času, která může záviset pouze na takovém názoru, jenž není o sobě vůbec ohraničen; vždyť z pojmů by takovou představu nebylo možno nikdy vyvodit. Základem matematiky jsou tedy skutečně čisté názory a priori, umožňující její syntetické a apodikticky platné věty; proto též naše transcendentální dedukce pojmů v prostoru a čase vysvětluje zároveň možnost čisté matematiky, kterou bychom sice mohli připustit, v žádném případě však pochopit bez takové dedukce a bez předpokladu, „že vše, co může být dáno našim smyslům (vnějším v prostoru, vnitřnímu smyslu v čase), nazíráme pouze tak, jak se nám to jeví, a ne jak samo o sobě jest“.

§ 13.

Ti, kdo se ještě nemohou rozloučit s pojetím, podle něhož by prostor a čas byly skutečnými vlastnostmi samotných věcí o sobě, mohou si svou bystrost pocvičit na následujícím paradoxu; a shledají-li, že se o jeho rozřešení pokoušeli marně, mohou se alespoň na několik okamžiků oprostit od předsudků a připustit domněnku, že snad degradace prostoru a času na pouhé formy našeho smyslového názoru může mít dobrý důvod.

Jsou-li dvě věci ve všech částech, jaké lze na každé z nich rozeznat (ve všech kvantitativních a kvalitativních určeních), úplně stejné, pak z toho musí vyplývat, že jedna by mohla být ve všech případech a vztazích položena místo druhé, aniž by taková záměna způsobila ten nejmenší znatelný rozdíl. A také tomu tak v geometrii fakticky je s rovinnými obrazci; zato rozličné obrazce sférické vykazují přes onu úplnou vnitřní shodu přece jen takovou různost ve vnějších vztazích, že se jeden vůbec nedá položit namísto druhého; např. dva sférické trojúhelníky na obou polokoulích, jejichž společnou základnou je týž rovníkový oblouk, mohou mít úplně stejné strany a úhly, takže se na žádném z nich, popisujeme-li ho samotný a přitom vyčerpávajícím způsobem, nenajde nic, co by zároveň nebylo v popisu druhého, a přesto nemůže být jeden položen namísto druhého (totiž na protilehlou polokouli); zde tedy je - přese všechno - vnitřní rozdíl obou trojúhelníků, který žádná rozvažovací schopnost za vnitřní vydávat nemůže a který se projevuje jen vnějším prostorovým poměrem. Chtěl bych však uvést běžnější příklady, které lze čerpat z každodenního života.

Co už může být podobnější mé ruce nebo mému uchu a ve všech částech se s nimi shodovat než jejich obraz v zrcadle? A přece nemohu takovou ruku, jak ji v zrcadle vidím, dát namísto jejího originálu; neboť byla-li to původně pravá ruka, je ruka v zrcadle levá, a obrazem pravého ucha je ucho levé, jež nikdy nemůže zaujmout místo prvého. Nejsou zde tedy žádné vnitřní rozdíly, jakých by se dokázala domýšlet jakákoli rozvažovací schopnost; a přece jde o rozdíly vnitřní povahy, jak nás poučí smysly, neboť levá ruka přes všechnu vzájemnou rovnost a podobnost nemůže nicméně být umístěna do obrysů pravé (nemohou se krýt); rukavice z jedné ruky nemůže být použita na druhou. Jak to tedy vyřešit? Tyto předměty nejsou snad představami věcí, jak jsou samy o sobě a jak by je poznávala ryzí rozvažovací schopnost, nýbrž jsou to smyslové názory, tj. jevy, jejichž možnost spočívá na poměru jistých, o sobě neznámých věcí k čemusi jinému, totiž k naší smyslovosti. Formou vnějšího názoru smyslovosti je prostor, a vnitřní určení každého prostoru je možné jen tak, že se určí jeho vnější poměr k prostoru vcelku (poměr k vnějšímu smyslu), jehož je onen konkrétní prostor částí, takže část je možná jen prostřednictvím celku, což nikdy není u samotných věcí o sobě jakožto předmětů čiré rozvažovací schopnosti, zato ovšem u pouhých jevů. Rozdíl podobných a stejných, ale přitom nekongruentních věcí (např. spirál vinutých v opačném smyslu) nemůžeme tedy učinit pochopitelným pomocí žádného pojmu, nýbrž jen jejich poměrem k pravé a levé ruce, spočívajícím bezprostředně na názoru.

Poznámka I.

Čistá matematika a zejména čistá geometrie může mít objektivní obsah jedině pod tou podmínkou, že se týká jenom smyslových předmětů, o nichž ale vždy platí zásada, že naše smyslová představa není v žádném případě představou samých věcí o sobě, nýbrž jen představou způsobu, jak se nám jeví. Z toho plyne, že geometrické věty nejsou snad definicemi výtvoru naší básnivé fantazie, jež by se tedy nemohly spolehlivě vztahovat na skutečné předměty, nýbrž že nutně platí o prostoru, a proto také o všem, s čím se lze v prostoru setkat, poněvadž prostor není nic jiného než forma všech vnějších jevů, v níž jedině nám mohou být dány smyslové předměty. Smyslovost, jejíž formu si geometrie bere za základ, je tím, na čem spočívá možnost vnějších jevů, které tedy nemohou nikdy obsahovat nic jiného, než co jim předpisuje geometrie. Bylo by tomu zcela jinak, kdyby smysly musely představovat předměty tak, jak jsou samy o sobě. Neboť pak by z představy prostoru, kterou si matematik v geometrii bere a priori za základ i s rozmanitými prostorovými vlastnostmi, ještě nikterak nevyplývalo, že to vše - včetně toho, co se odtud vyvodí, - musí být v přírodě právě tak. Geometrický prostor by byl považován za pouhou fikci a nepřipisovala by se mu objektivní platnost, protože nelze nijak pochopit, proč by se věci nutně musely shodovat s obrazem, který si o nich sami od sebe a předem děláme. Jestliže však tento obraz či spíše tento formální názor je podstatnou vlastností naší smyslovosti, jejímž prostřednictvím jedině jsou nám dány předměty, a jestliže tato smyslovost před nás nestaví samy věci o sobě, nýbrž jen jejich jevy, pak je snadno pochopitelné a zároveň je nepopiratelně dokázáno, že všechny vnější předměty našeho smyslového světa musí být ve shodě s geometrickými větami, a to naprosto přesně, poněvadž smyslovost činí svou formou vnějšího názoru (prostorem), kterou se zabývá geometrie, samy ony předměty jakožto pouhé jevy teprve možnými. Provždy zůstane pozoruhodným úkazem v dějinách filozofie, že byla doba, kdy dokonce i matematikové, kteří byli zároveň filozofy, začli pochybovat ne snad o správnosti svých geometrických vět, pokud by se týkaly prostoru samého, ale o objektivní platnosti a aplikaci tohoto pojmu a všech jeho geometrických určení na přírodu; vrtalo jim totiž hlavou, že by čára v přírodě mohla snad přece pozůstávat z hmotných bodů a pravý prostor, zaujímaný objektem, z jednoduchých prostorových částic, ač prostor, jak ho má na mysli matematik v geometrii, se z nich rozhodně skládat nemůže. Nepochopili, že tento myšlenkový prostor umožňuje prostor fyzický, tj. rozprostraněnost hmoty jako takové; že není vlastností samotných věcí o sobě, nýbrž jen formou naší smyslové představovací schopnosti; že všechny předměty v prostoru jsou pouhé jevy, tedy nikoli věci o sobě, nýbrž představy našeho smyslového názoru, a ty že se musí nutně a co nejpřesněji shodovat s geometrickými větami, jelikož prostor, jak si ho myslí matematik pěstující geometrii, je naprosto přesnou formou smyslového názoru, který nalézáme v sobě a priori a který (po formální stránce) je základem možnosti všech vnějších jevů: matematik tyto prostorové předměty nečerpá z nějakého vybájeného předmětu, nýbrž ze subjektivního podkladu všech vnějších jevů, totiž přímo ze smyslovosti. Tak a nejinak může být matematik-geometr zabezpečen proti všem ústrkům plytké metafyziky v otázce nepochybné objektivní reality svých vět, třebaže se takové metafyzice budou jeho věty nutně zdát podivnými, protože sama se nevrací zpět až k pramenům svých pojmů.

Poznámka II.

Vše, co nám má být dáno jako předmět, musí nám být dáno v názoru. Veškeré naše nazírání však probíhá jen prostřednictvím smyslů; rozvažovací schopnost nic nenazírá, nýbrž pouze reflektuje. Jelikož nám tedy smysly, jak jsme právě prokázali, nikdy a po žádné stránce nedávají poznat samy věci o sobě, nýbrž jen jejich jevy, které jsou však pouhými představami smyslovosti, „pak musí být též všechna tělesa včetně prostoru, v němž jsou situována, považována jen za pouhé naše představy a nemohou existovat nikde jinde než v našich myšlenkách.“ Není však tohle zjevný idealismus?

Idealismus spočívá v tvrzení, že neexistují žádné jiné než myslící substance a že ostatní věci, které se domníváme vnímat v názoru, jsou jenom představy v myslících bytostech, jimž fakticky neodpovídá žádný předmět, který je mimo ně. Já naproti tomu říkám: věci jsou nám dány jako předměty našich smyslů ležící mimo nás, avšak o tom, čím asi jsou samy o sobě, nevíme nic, nýbrž známe jen podobu, ve které se nám jeví, tj. představy, které v nás vyvolávají tím, že se dotýkají našich smyslů (afikují je). Tím ovšem přiznávám, že mimo nás existují tělesa, tj. věci, které - ač pro nás zcela neznámé, pokud jde o to, čím jsou samy o sobě, - známe prostřednictvím představ, které nám dává jejich působení na naši smyslovost a které pak nazýváme tělesy; toto slovo znamená tedy pouze to, jak se onen nám neznámý, ale nicméně skutečný předmět ukazuje: jeho jev. Může snad tohle být nazýváno idealismem? Je to přímo jeho opak.

Že se bez újmy pro skutečnou existenci vnějších věcí dá říci o množství jejich predikátů, že nepatří k těmto věcem, jak samy o sobě jsou, nýbrž jen k jejich jevům a mimo naši představu nemají žádnou vlastní existenci, to se všeobecně přijímalo a připouštělo už dlouho před Lockem, hlavně však po něm. Sem patří teplo, barva, chuť atd. Nelze však uvést nejmenší argument proti nepřípustnosti toho, že nadto počítám, a to z důležitých důvodů, mezi pouhé jevy také ostatní kvality těles, které se nazývají primárními, totiž rozprostraněnost, místo a vůbec prostor se vším, co k němu náleží (neprostupnost čili hmotnost, tvar atd.); a tak jako ten, kdo nechce považovat barvy za vlastnosti patřící objektu o sobě, nýbrž jen zrakovému smyslu jako jeho modifikace, nemůže být proto nazýván idealistou, nemůže se ani má nauka nazývat idealistickou jenom proto, že shledávám, že ještě další, ba všechny vlastnosti tvořící dohromady názor nějakého tělesa, patří pouze k jeho zjevu; neboť existence věcí, která se jeví, tím není zrušena jako ve skutečném idealismu, nýbrž je pouze ukázáno, že prostřednictvím smyslů nemůžeme věc rozhodně poznat tak, jak je sama o sobě.

Rád bych věděl, jaké by tedy musely být mé teze, aby byly idealismu prosty. To bych bezpochyby musel říci, že představa prostoru je nejen dokonale přiměřená poměru, v jakém je naše smyslovost k objektům, neboť to jsem přece řekl, nýbrž že je objektu dokonce úplně podobná, což je věta, která nedává vůbec smysl, stejně jako tvrzení, že počitek červeně má nějakou podobnost s vlastností rumělky, která ho ve mně vyvolává.

Poznámka III.

Na základě toho lze bez jakýchkoli nesnází odmítnout snadno předvídatelnou, ale nicotnou námitku: „že by se totiž idealitou prostoru a času celý smyslový svět proměnil v holé zdání“. Dříve totiž bylo všechno filozofické chápání povahy smyslového poznání narušeno tím, že smyslovost byla vydávána jen za zmatený způsob představování, při němž sice stále ještě poznáváme věci, jaké jsou, jenže nejsme schopni přivést v takovéto naší představě všechno k jasnému vědomí; my jsme naproti tomu dokázali, že smyslovost nespočívá v tomto logickém rozlišení jasnosti a nejasnosti, nýbrž v genetickém rozdílu původu poznání samého, poněvadž smyslové poznání před nás přece nestaví věci, jaké jsou, nýbrž pouze způsob, jak se dotýkají našich smyslů, a že tedy smyslovost předkládá rozvažovací schopnosti k reflexi pouze jevy, nikoli věci: po této nutné opravě se nicméně ozývá námitka pramenící z neodpustitelného a téměř záměrně nesprávného výkladu, že prý moje nauka proměňuje všechny věci smyslového světa v čiré zdání.

Je-li nám dán jev, je nám ještě ponecháno zcela na vůli, jak na jeho podkladě posuzovat věc. Jev spočíval totiž na smyslech, zatímco toto posouzení spočívá na rozvažovací schopnosti, a je jen otázka, zda určení předmětu je pravdivé či nikoli. Avšak rozdíl mezi pravdou a snem není dán povahou představ, které vztahujeme na předměty, neboť představy jsou v obou případech tytéž, nýbrž jejich spojením podle pravidel, která určují souvislost představ v pojmu objektu a také to, jak dalece se v jisté zkušenosti mohou nebo nemohou společně vyskytovat. A tady už vůbec nezáleží na jevech, jestliže naše poznání přijímá za pravdu pouhé zdání, tj. jestliže názor, jímž je nám dán nějaký předmět, je považován za pojem předmětu nebo také za pojem jeho existence, protože myslet v pojmech může jen rozvažovací schopnost. Pohyb planet nám naše smysly předvádějí jednou jako postupující vpřed, jindy jako zpětný, což není ani klamné, ani pravdivé, protože dokud se spokojujeme s tím, že tu jde především o jev, netvoříme si ještě vůbec soud o objektivní povaze jejich pohybu. Protože však může snadno dojít ke klamnému soudu, když si rozvažování nedá dobrý pozor, aby předešlo tomu, že se tento subjektivní způsob představování považuje za objektivní, říkáváme: zdá se, že se planety pohybují nazpátek; avšak za toto zdání neodpovídají smysly, nýbrž rozvažovací schopnost, jíž jedině přísluší, aby na základě jevu pronášela objektivní soud.

Takto tedy, i kdybychom vůbec nepřemýšleli o původu svých představ a spojovali své smyslové názory, ať už obsahují cokoli, v prostoru a čase podle pravidel souvislosti veškerého poznání ve zkušenosti, může vzniknout buď klamné zdání, nebo pravda, podle toho, jsme-li neobezřetní, nebo opatrní; to se týká výlučně toho, jak se v rozvažovací schopnosti smyslových představ užívá, a ne jejich původu. A právě tak, když považuji všechny představy smyslů včetně jejich formy, totiž prostoru a času, za pouhé jevy a prostor a čas za pouhou formu smyslovosti, s níž se na objektech mimo rámec smyslovosti nelze setkat, a když takových představ používáme jen ve vztahu k možné zkušenosti, pak v tom, že je považujeme za pouhé jevy, není nejmenší zavádění v omyl či nějaké liché zdání, neboť tyto představy mohou bez ohledu na to ve zkušenosti navzájem správně souviset podle pravidel pravdy. Takto platí všechny geometrické věty o prostoru právě tak i o všech smyslových předmětech, tudíž o každé možné zkušenosti, ať už se dívám na prostor jako na pouhou formu smyslovosti nebo jako na něco, co patří k věcem, ač pouze v prvním případě dovedu pochopit, jak je možné, abych ony věty o všech předmětech vnějšího názoru znal a priori; jinak zůstává, pokud jde o veškerou vůbec možnou zkušenost, všechno tak, jako kdybych ani nebyl na sebe vzal tuto roztržku s obecně panujícím míněním.

Jestliže se však odvážíme vykročit se svými pojmy prostoru a času za hranice veškeré možné zkušenosti, což je nezbytné, vydávám-li je za vlastnosti, ktéré by náležely samotným věcem o sobě (vždyť co by mi mělo zbraňovat, abych jim dal platit o samotných věcech, i tehdy, kdyby mé smysly byly třeba jinak uzpůsobeny, ať už by se k nim hodily či ne?), pak může dojít k vážnému omylu, založenému na zdání, když to, co bylo pouhou, mému subjektu vlastní podmínkou nazírání věcí a bezpečně platilo pro všechny předměty smyslů, a tedy pro každou zkušenost, jaká jen je možná, jsem prohlásil za cosi obecně platného, a protože jsem pojmy prostoru a času vztahoval na samotné věci o sobě a neredukoval je na podmínky zkušenosti.

Soudit, že mé učení o idealitě prostoru a času činí z celého smyslového světa pouhé zdání, je proto tak pochybené, že je mnohem spíše jediným prostředkem, jak zajistit aplikaci jednoho z nejdůležitějších druhů poznání, totiž matematických poznatků a priori, na skutečné předměty a jak zabránit tomu, aby toto poznání nebylo považováno za pouhé zdání, protože bez tohoto rozlišení by bylo zcela nemožné zjistit, zda názory o prostoru a čase, které nebereme ze žádné zkušenosti a které přesto jsou v naší představě a priori dány, nejsou pouhé námi samými vybájené přeludy, jimž ani neodpovídá žádný předmět, alespoň ne přiměřeně, a zda tedy dokonce i geometrie není pouhý zdaj, zatímco my jsme naopak mohli prokázat její nepopiratelnou platnost pro všechny předměty smyslového světa právě proto, že to jsou pouhé jevy.

A za druhé je proto tak pochybené soudit, že by tyto mé principy tím, že ze smyslových představ činí jevy, z nich místo zkušenostní pravdy činily pouhé zdání, ježto jsou naopak jediným prostředkem, jak zabránit zdání transcendentálnímu, jímž byla metafyzika odevždy šálena a sváděna k dětinským počinům honit se za mýdlovými bublinami, poněvadž jevy, které přece jsou pouhými představami, byly přijímány za samotné věci o sobě; z toho pak vzešly všechny ony zvláštní projevy antinomie rozumu, o níž bude řeč níže a jež je zrušena oním naším jediným podotknutím: že totiž jev, pokud se ho užívá ve zkušenosti, je pravdivý, jakmile však vyjde za její hranice a stane se transcendentním, plodí jen samé zdání.

Poněvadž tedy věcem, které si představujeme prostřednictvím smyslů, ponechávám jejich skutečnost a omezuji jenom náš smyslový názor o těchto věcech tak dalece, že v naprosto žádném směru, dokonce ani pokud jde o čisté názory prostoru a času, neznamená nic víc než pouhý způsob, jak se ony věci jeví, ale nikdy ne to, jak jsou uzpůsobeny samy o sobě, - není už proto možné, abych celé přírodě podkládal šmahem charakter zdání; a mé ohrazení proti všem pokusům podezřívat mne z idealismu je tak průkazné a samozřejmé, že by snad bylo dokonce zbytečné, kdyby nebylo nepovolaných soudců, kteří by rádi označili starým jménem každou odchylku od svého zvráceného, třebaže všeobecně přijímaného mínění a nikdy neposuzují ducha filozofického názvosloví, nýbrž lpí pouze na liteře a byli by ochotni dosadit své poblouzení místo řádně vymezených pojmů, a tím je překroutit a znetvořit. Neboť to, že jsem sám dal této své teorii název transcendentální idealismus, nemůže nikoho opravňovat k tomu, aby ho zaměňoval s empirickým idealismem Cartesiovým (ačkoli ten byl pouze úlohou, která pro svou neřešitelnost ponechávala podle Cartesiova mínění každému na vůli, zda popře existenci hmotného světa, protože podobná otázka nemůže být nikdy uspokojivě zodpovězena) nebo s mystickým a blouznícím idealismem Berkeleyovým (proti němuž a jemu podobným přeludům obsahuje naše Kritika naopak účinný protilék). Vždyť tento můj takzvaný idealismus se netýkal existence věcí (ale idealismus v tradičním smyslu znamená právě pochybování o jejich existenci!), neboť mě nikdy nenapadlo pochybovat o ní, nýbrž pouze o smyslovém představování věcí, k němuž patří na prvním místě prostor a čas; a o nich, jakož i o všech jevech vůbec jsem pouze ukázal, že to nejsou věci (nýbrž toliko způsoby představování), ani určení patřící k samotným věcem o sobě. Nuže takovému nesprávnému výkladu mělo předejít slovo „transcendentální“, které u nme neznamená nikdy vztah našeho poznání k věcem, nýbrž jen k poznávací schopnosti. Aby však nepodněcovalo nadále k takovému nepochopení, beru raději toto označení zpět a chci svůj idealismus nazývat kritickým. Je-li však opravdu zavrženíhodný idealismus, který přeměňuje skutečné věci (nikoli jevy) na pouhé představy, jak potom označíme ten, který naopak dělá z pouhých představ věci? Myslím, že ho můžeme nazvat idealismem snícím na rozdíl od onoho prvního, který se může jmenovat blouznící, přičemž oběma měla být učiněna přítrž mým tzv. idealismem transcendentálním či lépe kritickým.

§ 14.

Příroda je existence věcí, pokud je určena podle obecných zákonů. Kdyby příroda měla znamenat existenci samotných věcí o sobě, nemohli bychom ji nikdy poznat ani a priori, ani a posteriori. A priori to nejde, neboť jak můžeme chtít vědět, co náleží k samým věcem o sobě, když toho nelze nikdy dojít rozborem našich pojmů (analytické věty), protože nechci přece vědět, co je obsaženo v pojmu nějaké věci (neboť to patří k její logické podstatě), nýbrž co k tomuto pojmu přistupuje navíc ve skutečném jsoucnu věci a čím je věc sama určena ve své existenci mimo můj pojem. Moje rozvažovací schopnost včetně podmínek, za nichž jedině může spojovat všechna určení věcí v jejich existenci, nepředpisuje samotným věcem žádná pravidla; věci se neřídí mým rozvažováním, nýbrž mé rozvažování by se muselo řídit podle nich; musely by mi tedy být dříve dány, abych z nich mohl brát tato určení; pak by ale nebyly poznávány a priori. Toto poznání přirozené povahy samých věcí o sobě by nebylo možné ani a posteriori. Neboť má-li mě zkušenost poučit o zákonech, jimž podléhá existence věcí, pak by tyto zákony, pokud se týkají samotných věcí o sobě, musely nutně o nich platit i mimo mou zkušenost. Leč zkušenost mě sice poučuje o tom, co jest a jakým způsobem to jest, nikdy však o tom, že to nutně musí být tak a ne jinak. Nemůže nás tedy nikdy poučit o přirozené povaze samotných věcí o sobě.

§ 15.

My však nicméně skutečně máme čistou přírodovědu formulující apriorně a se vší nutností, jaké je zapotřebí k apodiktickým větám, zákony, jimž příroda podléhá. Zde mi postačí dovolat se pouze svědectví oné přírodovědné prepedeutiky, která pod názvem obecné vědy o přírodě předchází každé fyzice (založené na empirických principech). Najdeme v ní matematiku aplikovanou na jevy, jakož i pouhé diskurzívní zásady (pojmové), které představují filozofickou partii čistého poznání přírody. Je v ní však přesto také leccos, co není zcela čisté a nezávislé na pramenech zkušenosti, jako je pojem pohybu, neprostupnosti (na níž spočívá empirický pojem hmoty), setrvačnosti aj., které brání nazývat ji úplně čistou přírodovědou; nadto se týká pouze předmětů vnějších smyslů, takže není příkladem obecné přírodovědy v striktním smyslu, která přece musí podřizovat obecným zákonům přírodu vůbec, ať se týká předmětu vnějších smyslů, nebo smyslu vnitřního (předmětu fyziky právě tak jako předmětu psychologie). Jsou však mezi zásadami oné obecné fyziky některé, jež mají skutečně námi požadovanou obecnost, jako věta: Substance neměnně trvá, nebo: Vše, co se děje, je vždy předem určeno nějakou příčinou podle stálých zákonů atd. Toto jsou vskutku obecné přírodní zákony, které platí úplně a priori. Čistá přírodověda tedy skutečně existuje a je tu teď otázka: jak je možná?

§ 16.

Slovo příroda má však ještě jiný význam, a to takový, že určuje objekt, zatímco ve shora uvedeném významu označovalo pouze zákonitost určení existence věcí vůbec. Uvažujeme-li tedy o přírodě materialiter, pak je souhrnem všech předmětů zkušenosti. Zde máme co činit právě s touto a jen s touto přírodou, neboť jinak by nás věci, které se nikdy nemohou stát předměty nějaké zkušenosti, nutily, kdyby měly být poznány ve své přirozené povaze, k pojmům, jejichž význam by nemohl být nikdy dán in concreto (na nějakém příkladu možné zkušenosti) a o jejichž přirozené povaze bychom si tedy museli tvořit samé takové pojmy, kde by se nikterak nedalo rozhodnout o tom, jsou-li reálné, tj. vztahují-li se skutečně na předměty, nebo jsou-li pouze myšlenkovými výtvory. Co nemůže být předmětem zkušenosti, to by se dalo poznat jen hyperfyzikálně, avšak my se zde nikterak nezabýváme poznáním toho druhu, nýbrž jen poznáním přírody, jehož reálnost může být potvrzena zkušeností, i když je možné a priori a každé zkušenosti předchází.

§ 17.

To formální, co je na přírodě v tomto užším smyslu, je tedy zákonitost všech zkušenostních předmětů, a to pokud je poznávána a priori, zákonitost nutná. Právě jsme však dovodili, že zákony přírody nemohou být nikdy poznány a priori na předmětech, pokud o nich neuvažujeme s ohledem na možnou zkušenost, nýbrž jako o samotných věcech o sobě. Ale zde se přece nezabýváme věcmi o sobě (jejich vlastnosti ponecháváme stranou), nýbrž pouze věcmi jako předměty možné zkušenosti: a je to vlastně souhrn těchto věcí, který zde nazýváme přírodou. Když se tedy hovoří o možnosti apriorního poznání přírody, táži se, zda je lepší položit problém takto: jak je možné poznat a priori nutnou zákonitost věcí jakožto předmětů možné zkušenosti?, anebo raději takto: jak je možné a priori poznat nutnou zákonitost samotné zkušenosti se zřetelem na všechny její předměty vůbec?

Když se na věc podíváme pozorněji, zjistíme, že se zřetelem na čisté poznání přírody (o něž nám v tomto stadiu zkoumání vlastně jedině běží) vyjde řešení otázky úplně na stejno, ať ji položíme jedním nebo druhým způsobem. Neboť subjektivní zákony, za nichž je jedině možné zkušenostní poznání věcí, platí též pro tyto věci jakožto předměty možné zkušenosti (ne ovšem jakožto pro věci o sobě, jimiž se zde však též ani nezabýváme). Je to docela jedno, řeknu-li: žádný vjemový soud nemůže mít nikdy platnost pro zkušenost, neplatí-li zákon, že je-li nějaká událost vnímána, vztahujeme ji vždy k něčemu, co jí předchází a po čem následuje podle obecného pravidla; anebo vyjádřím-li to takto: vše, o čem mě učí zkušenost, že se to děje, musí mít příčinu.

Je však přece jen vhodnější zvolit první formulaci. Neboť protože můžeme znát a priori a přede všemi danými předměty ony podmínky, za nichž jedině je možné mít o nich zkušenost, avšak nikdy to, jakým asi zákonům podléhají tyto předměty samy o sobě beze vztahu k možné zkušenosti, nebudeme též moci studovat apriorní povahu věcí jinak, než že probádáme podmínky a obecné (byť subjektivní) zákony, za nichž je jedině možné takové poznání jako zkušenost (z hlediska pouhé formy), a že na základě toho vymezíme možnost věcí jako předmětů zkušenosti; neboť kdybych zvolil druhý způsob formulace a hledal podmínky a priori, za nichž příroda může být předmětem zkušenosti, pak bych snadno mohl propadnout omylu a představovat si, že snad mám hovořit o přírodě jako o samotné věci o sobě, a tu bych byl neplodně zmítán sem a tam v nekonečném úsilí dobrat se zákonů pro věci, o nichž mi není zhola nic dáno.

Budeme zde tedy mít co činit jenom se zkušeností, jakož i s obecnými a a priori danými podmínkami její možnosti, a z nich budeme určovat přírodu jakožto celkový předmět veškeré možné zkušenosti. Myslím, že se mi porozumí, že zde nemám na mysli pravidla pozorování přírody, která je již dána, neboť taková pravidla už předpokládají zkušenost; nejde mi tedy o to, jak se můžeme (prostřednictvím zkušenosti) od přírody učit jejím zákonům, neboť to by pak nebyly zákony a priori a nedávaly by nám čistou přírodovědu, nýbrž míním naopak to, jak jsou apriorní podmínky možnosti zkušenosti zároveň oním zdrojem, z něhož musí být vyvozeny všechny obecné přírodní zákony.

§ 18.

Musíme tedy nejprve podotknout, že ačkoli všechny zkušenostní soudy jsou empirické, tj. mají svůj základ v bezprostředním smyslovém vjemu, nejsou proto naopak všechny empirické soudy ještě soudy zkušenostními, nýbrž že k empiričnu a vůbec k tomu, co je dáno smyslovému názoru, musí ještě přistoupit zvláštní pojmy, které pocházejí zcela a priori z čisté rozvažovací schopnosti a kterým může být každý vjem nejprve podřazen a pak jejich prostřednictvím přeměněn na zkušenost.

Empirické soudy, pokud mají objektivní platnost, jsou soudy zkušenostními; avšak ty, které platí jen subjektivně, nazývám pouhými soudy vjemovými. Vjemové soudy se obejdou bez jakéhokoli čistého rozvažovacího pojmu (kategorie), postačí jim jen logické spojení vjemů v myslícím subjektu. Soudy zkušenostní vyžadují však kromě představ smyslového názoru ještě zvláštních, v rozvažovací schopnosti originálně vytvořených pojmů, které právě působí, že zkušenostní soud má objektivní platnost.

Všechny naše soudy jsou zprvu pouhé soudy vjemové: platí jen pro nás, tj. pro náš subjekt, a my je teprve dodatečně uvádíme do nového vztahu, totiž do vztahu k nějakému objektu, a chceme, aby pro nás a právě tak pro každého platily vždy; neboť shoduje-li se soud s předmětem, pak se navzájem musí shodovat také všechny soudy o témž předmětu, takže objektivní platnost zkušenostního soudu neznamená nic jiného než jeho nutnou platnost obecnou. Ale též opačně, přijdeme-li na důvod považovat nějaký soud nutně za obecně platný (což nikdy nespočívá na vjemu, nýbrž na čistém rozvažovacím pojmu, pod který je vjem subsumován), pak ho musíme považovat také za objektivní, tj. musíme mít za to, že vyjadřuje nejenom vztah vjemu k subjektu, nýbrž také stav předmětu; neboť by nebylo důvodu, proč by se soudy jiných lidí musely nutně shodovat s mým, nebýt jednoty předmětu, na který se všechny tyto soudy vztahují a se kterým se shodují, takže se též musí shodovat mezi sebou.

§ 19

Proto jsou pojmy objektivní platnost a nutná všeobecná platnost (pro každého) vzájemně zaměnitelné; a ačkoli objekt sám o sobě neznáme, přece míníme jeho objektivní platnost, kdykoli pokládáme nějaký soud za platný obecně, a proto za nutný. V takovémto soudu poznáváme objekt (i kdyby jinak zůstávalo neznámo, jaký asi je sám o sobě) prostřednictvím všeobecně platného a nutného spojení daných vjemů; a poněvadž je tomu tak se všemi předměty našich smyslů, nabývají zkušenostní soudy objektivní platnosti nikoli z bezprostředního poznání předmětu (neboť to je nemožné), nýbrž pouze pod podmínkou obecné platnosti empirických soudů, která, jak řečeno, nespočívá nikdy na empirických či vůbec smyslových podmínkách, nýbrž na čistém rozvažovacím pojmu (kategorii). Objekt sám o sobě zůstává vždy neznámý; je-li však spojení představ, jež jsou o objektu dány naší smyslovosti, určeno rozvažovacím pojmem jako obecně platné, je tímto poměrem předmět vymezen a soud je objektivní.

Pokusíme se to objasnit: že pokoj je teplý, cukr sladký a pelyněk odporný[13], to jsou soudy pouze subjektivně platné. Nikterak nevyžaduji, že to tak musím shledat pokaždé a že to má každý jiný shledat právě takovým; podobné soudy vyjadřují jen vztah dvou počitků k témuž subjektu, totiž ke mně, a to ještě za mého nynějšího stavu vnímání, a proto nemají platit o objektu; soudy toho druhu nazývám vjemovými. Zcela jinak je tomu se soudy zkušenostními. Čemu mě zkušenost učí za jistých okolností, musí mě učit vždy a musí tomu učit každého, a její platnost se neomezuje na subjekt nebo na jeho okamžitý stav. Proto pronáším všechny takové soudy jako objektivně platné; tak když např. řeknu, že vzduch je pružný, je tento soud zprvu jen soudem vjemovým, neboť vztahuji jenom dva počitky svých smyslů na sebe navzájem. Chci-li, aby se stal soudem zkušenostním, vyžaduji, aby toto spojení počitků podléhalo podmínce, která ho činí obecně platným. Chci tedy, abych já sám i každý jiný musel pokaždé nutně mít za týchž okolností týž vjem.

§ 20

Budeme proto muset analyzovat zkušenost vůbec, abychom viděli, co je zahrnuto v tomto výtvoru smyslů a rozvažovací schopnosti a jak je možný zkušenostní soud jako takový. Jeho základem je názor, který si uvědomuji, tj. vjem (perceptio), a ten náleží pouze smyslům. Ale za druhé k němu patří souzení (jež přísluší pouze rozvažovací schopnosti). Toto souzení pak může být dvojí: předně takové, že vjemy pouze navzájem srovnávám a uvědomuji si je jako svůj stav, nebo - za druhé - takové, že je slučuji ve vědomí vůbec. V prvním případě provádím pouhý vjemový soud, který má tudíž jen subjektivní platnost: je to pouhé vázání vjemů ve stavu mé mysli bez vztahu k předmětu. Proto ke zkušenosti nestačí, jak se obyčejně má za to, zkoordinovat vjemy a spojit je ve vědomí prostřednictvím souzení; z toho ještě nevzejde obecná platnost a nutnost soudu, jimž jedině vděčí soud za to, že může být objektivně platný a mít hodnotu zkušenosti.

Dříve než se z vjemu může stát zkušenost, proběhne tedy předem ještě docela jiný soud. Daný názor musí být zahrnut pod pojem, který určuje formu souzení vůbec vzhledem k názoru, připojuje empirické uvědomění názoru k vědomí vůbec a zjednává tak empirickým soudům obecnou platnost; tímto pojmem je čistý rozvažovací pojem a priori (čili kategorie), který činí jen to, že pouze vymezuje obecně způsob, jakým může být názoru použito k souzení. Je-li takovýmto pojmem pojem příčiny, pak vymezuje názor, který je pod něj subsumován, s ohledem na souzení vůbec: např. názor vzduchu tak, že jeho pojem funguje v hypotetickém soudu s ohledem na rozpínavost jako antecedens vůči consequens. Pojem příčiny je tedy čistým rozvažovacím pojmem, který je úplně odlišný od každého možného vjemu a slouží jen k tomu, aby onu představu, která je pod něj zahrnuta, vymezil se zřetelem na souzení vůbec a umožnil tak obecně platný soud.

Dříve než se tedy z vjemového soudu může stát soud zkušenostní je nejprve třeba, aby vjem byl subsumován pod některý z takových rozvažovacích pojmů; např. vzduch patří pod pojem příčiny, a ta určuje, že soud o něm se zřetelem na rozpínavost bude hypotetický[14]. Proto si tedy onu rozpínavost nepředstavujeme jako to, co přináleží pouze k mému vjemu vzduchu v mém stavu, nebo v různých mých stavech, či ve vjemovém stavu jiných, nýbrž jako to, co k němu přináleží nutně; a soud: vzduch je pružný (rozpínavý) - bude platit obecně a stane se soudem zkušenostním teprve tím, že mu předcházejí jisté soudy, které podřazují názor vzduchu pojmu příčiny a účinku, a tak určují vjemy, nejen pokud se na sebe navzájem vztahují v mém subjektu, nýbrž vzhledem k formě (zde hypotetické) souzení vůbec, a tím způsobem činí empirický soud obecně platným.

Když rozanalyzujeme všechny své syntetické soudy, pokud mají objektivní platnost, shledáme, že se neskládají nikdy z pouhých názorů, které byly, jak se obyčejně má za to, spojeny v soudu toliko na základě srovnání, nýbrž že by nebyly možné, kdyby zde mimo pojmy z názoru nebyl ještě navíc čistý rozvažovací pojem, pod nějž byly ony pojmy zahrnuty a tím teprve spjaty v pojem platný obecně. Dokonce ani soudy čisté matematiky nejsou ve svých nejjednodušších axiómech vyňaty z této podmínky. Zásada: Přímka je nejkratší čára spojující dva body - předpokládá, že čára je podřazena pojmu velikosti, který jistě není pouhým názorem, nýbrž sídlí výlučně v rozvažovací schopnosti a slouží k tomu, aby vymezil náš názor (čáry) se žretelem na soudy, jež o něm mohou být vysloveny z hlediska kvantity, tj. co do mnohosti (jakožto iudicia plurativa[15]), neboť takové soudy vypovídají, že v daném názoru je obsaženo mnoho stejnorodého.

§ 21.

Abychom tedy objasnili možnost zkušenosti, pokud spočívá na čistých rozvažovacích pojmech a priori, musíme nejprve ukázat v úplné a přehledné tabulce to, co náleží k souzení vůbec, jakož i různé momenty rozvažování v soudech; neboť soudům budou zcela paralelně odpovídat čisté rozvažovací pojmy, které nejsou nic jiného než pojmy názorů vůbec, pokud jsou se zřetelem k tomu či onomu z těchto soudových momentů určeny o sobě, tudíž nutně a obecně. Tím budou naprosto přesně určeny též apriorní zásady možnosti veškeré zkušenosti jakožto objektivně platného empirického poznání: to jsou totiž jen pouhá pravidla, která (ve shodě s jistými obecnými podmínkami názoru) podřazují každý vjem oněm čistým rozvažovacím pojmům.

1.

.........................obecné

2.                                                   3.

Podle kvality............................. Podle vztahu

....kladné.................................. kategorické

4.

.....................problematické

........................1.

................jednost (jednotka míry)

Podle kvality...............................Podle vztahu

...negace.....................................kauzalita

..limitace...................................reciprocita

..........................4.

.....................Podle modality

......................skutečnost

.......................nutnost.

.................ČISTÁ FYZIOLOGICKÁ[16] TABULKA

.................obecných zásad přírodovědy.

.........................Axiómy

....2.                                               3.

Anticipace..................................Analogie

...........................4.

.......................Postuláty

§ 21a.

Abychom vše, co bylo doposud řečeno, shrnuli v jediný pojem, je především třeba připomenout čtenářům, že zde nehovoříme o vzniku zkušenosti, nýbrž o tom, co je jejím obsahem. První otázka patří do empirické psychologie a nemohla by být dokonce ani náležitě položena bez druhé, která patří ke kritice poznání, zvláště pak rozvažovací schopnosti.

Zkušenost se skládá z názorů, které patří k smyslovosti, a ze soudů, které jsou výlučně dílem rozvažování. Avšak ony soudy, které rozvažovací schopnost vytváří výhradně ze smyslových názorů, nejsou ještě zdaleka soudy zkušenostními. Neboť v tom případě by soud navzájem spojoval jenom vjemy, jak jsou dány ve smyslovém názoru; v případě soudů zkušenostních však má být vysloveno, co obsahuje zkušenost vůbec, ne tedy to, co je v pouhém vjemu, jehož platnost je jenom subjektivní. Zkušenostní soud musí tedy kromě smyslového názoru a kromě jeho logického spojení v soudu (když se předtím stal pomocí srovnání obecným) přidat ještě něco navíc, co činí syntetický soud nutným, a tím obecně platným; to však nemůže být nic jiného než takový pojem, který ukazuje názor jako o sobě určený vzhledem k jedné formě soudu spíše nežli k jiné, tj. pojem takové syntetické jednoty názorů, která může být vyjádřena jen danou logickou funkcí soudů.

§ 22.

Facit řečeného je: věcí smyslů je nazírat, věcí rozvažovací schopnosti myslet. Myslet však znamená sjednocovat představy ve vědomí. Toto sjednocování se děje buď pouze vzhledem k subjektu a je nahodilé a subjektivní, nebo se uskutečňuje nepodmíněně a je nutné čili objektivní. Sjednocování představ ve vědomí je soud. Myšlení tedy znamená tolik co souzení neboli vztahování představ na soudy vůbec. Proto jsou soudy buď pouze subjektivní - jsou-li představy vztahovány jedině k vědomí jednoho subjektu a v něm sjednocovány; anebo jsou objektivní - jsou-li sjednocovány ve vědomí vůbec, tj. nutně. Logické momenty všech soudů představují tedy možné způsoby, jak ve vědomí sjednocovat představy. Fungují-li tyto momenty jako pojmy, pak jsou to pojmy nutného sjednocování představ ve vědomí, tudíž principy objektivně platných soudů. Toto sjednocování ve vědomí je buď analytické, na základě totožnosti, nebo syntetické, na základě skládání a přidávání různých představ k sobě navzájem. Zkušenost spočívá v syntetickém spojování jevů (vjemů) ve vědomí, pokud se takové spojování děje nutně. Proto čisté rozvažovací pojmy - kategorie - jsou takové pojmy, jimž musí být podřazeny předem všechny vjemy, dříve než jich lze užít ve zkušenostních soudech, v nichž se syntetická jednota vjemů podává jako nutná a obecně platná[17].

§ 23.

Soudy, pokud se na ně díváme pouze jako na podmínku sjednocování daných představ ve vědomí, jsou pravidla. Pokud tato pravidla ukazují toto sjednocování jako nutné, jsou apriorní, a pokud není nad nimi jiných, od nichž se odvozují, jsou zásadami. Poněvadž pak se zřetelem na možnost veškeré zkušenosti, všímáme-li si na ní jen myšlenkové formy, není vyšších podmínek zkušenostních soudů než jsou ty, které podřazují jevy podle různé formy jejich názoru čistým rozvažovacím pojmům, jež činí empirický soud objektivně platným, jsou tyto podmínky apriorními zásadami možné zkušenosti.

Zásady možné zkušenosti jsou tedy zároveň obecnými zákony přírody, které mohou být poznávány a priori. A tak je rozřešena úloha obsažená v naší druhé otázce, kterou teď probíráme: Jak je možná čistá přírodověda? Neboť zde v plné míře nalézáme systematičnost, jíž se má po formální stránce vyznačovat věda, protože mimo uvedené formální podmínky všech soudů vůbec, tudíž veškerých pravidel vůbec, která nám poskytuje logika, nejsou už možny žádné podmínky další; tyto podmínky tvoří logický systém, zatímco pojmy na nich založené, které obsahují apriorní podmínky ke všem syntetickým a nutným soudům, představují právě proto systém transcendentální; a konečně zásady, jejichž prostřednictvím jsou všechny jevy subsumovány pod tyto pojmy, tvoří systém fyziologický, tj. systém přírody, který předchází každému empirickému poznání o přírodě, činí takové poznání teprve možným, a může být proto nazýván vlastní obecnou a čistou přírodovědou.

§ 24.

První[18] z oněch fyziologických zásad podřazuje všechny jevy jakožto názory v prostoru a čase pod pojem velikosti, a je tedy principem aplikace matematiky na zkušenost. Druhá zásada nepodřazuje vlastní empirično, totiž počitek, jak označujeme věcný (reálný) obsah názorů, přímo pod pojem velikosti, protože počitek není názor, který by obsahoval v sobě prostor a čas, třebaže do nich promítá předmět, jenž mu odpovídá; avšak mezi realitou (počitkovou představou) a nulou, tj. úplně prázdným názorem, je přece jen rozdíl časový, který má velikost, protože totiž mezi každým daným stupněm světla a tmy, mezi každým stupněm tepla a naprostého chladu, každým stupněm tíhy a absolutní lehkosti a mezi každým stupněm vyplněnosti prostoru a prostorem zcela prázdným lze vždy myslet ještě menší stupně, tak jako se vyskytují i mezi vědomím a úplným nevědomím (psychologickou temnotou) vždy ještě nižší stupně vědomí; proto není možný žádný vjem, který by vykazoval absolutní nedostatek, např. není psychologické tmy, která by nemohla být pokládána za nějaké vědomí, převyšované pouze jiným, silnějším vědomím, a tak ve všech případech čití; proto také může rozvažovací schopnost anticipovat dokonce i počitky, které tvoří vlastní kvalitu empirických představ (jevů), na základě zásady, že jeden počitek jako druhý, tudíž ono věcné v každém jevu, má stupně, což představuje druhou aplikaci matematiky (mathesis intensorum[19]) na přírodovědu.

§ 25.

Pokud jde výlučně o poměr mezi jevy a jejich existencí, není určení tohoto poměru matematické, nýbrž dynamické, a nemůže být nikdy objektivně platné, a tedy způsobilé stát se zkušeností, jestliže nepodléhá zásadám a priori, které činí zkušenostní poznání jevů teprve možným. Proto musí být jevy subsumovány pod pojem substance, který je základem každého určení existence jakožto pojem věci samé, nebo - za druhé - pod pojem účinku ve vztahu k příčině, pokud se mezi jevy vyskytuje posloupnost v čase, tj. událost, nebo - konečně - pokud má být objektivně, tj. pomocí zkušenostního soudu, poznána současná existence jevů, pod pojem reciprocity (vzájemného působení); a tak jsou zásady a priori základem objektivně platných, byť empirických soudů, tj. zakládají možnost zkušenosti, pokud zkušenost má spojovat předměty v přírodě podle jejich existence. Tyto zásady jsou vlastními přírodními zákony a mohou být nazývány dynamickými.

Ke zkušenostním soudům patří posléze též poznání shody a spojení; a to ani ne tak jevů mezi sebou ve zkušenosti, jako spíše pokud jde o jejich poměr ke zkušenosti vůbec. Tento poměr znamená buď shodu jevů s formálními podmínkami, poznávanými rozvažovací schopností, nebo jejich souvislost s materiální stránkou smyslů a vnímání, anebo obojí sjednoceno v jeden pojem, takže je v něm zahrnuta možnost, skutečnost a nutnost ve smyslu obecných přírodních zákonů. Tento aspekt představuje fyziologickou metodologii (rozlišení pravdy a hypotéz a vymezení spolehlivosti hypotéz).

§ 26.

Třebaže třetí tabulka zásad, vyvozená kritickou metodou z povahy samotné rozvažovací schopnosti, představuje tak dokonalý systém, že vysoko převyšuje každý jiný, jaký se kdy někdo pokusil nebo snad v budoucnu ještě pokusí - marně - vyvozovat dogmatickým způsobem z věci samých: v této tabulce jsou totiž shrnuty úplně všechny syntetické zásady a priori a byla sestrojena podle jediného principu, totiž schopnosti pronášet soudy vůbec, která tvoří podstatu zkušenosti se zřetelem k rozvažovací schopnosti, takže si můžeme být jisti, že více takových zásad už není (což je uspokojení, jaké dogmatická metoda nemůže nikdy poskytnout), - přece toto vše není ještě zdaleka největší přínos této tabulky.

Je nutno věnovat pozornost průkaznému argumentu, který odhaluje možnost tohoto poznání a priori a zároveň váže všechny takové zásady na jistou podmínku, která nesmí být nikdy přehlédnuta, nemá-li být pochopena nesprávně a aplikována šíře, než vyžaduje původní smysl, který do zásad vkládá rozvažovací schopnost: že totiž obecné zásady obsahují jen potud podmínky možné zkušenosti vůbec, pokud zkušenost podléhá zákonům a priori. Takže neříkám, že samy věci o sobě mají velikost a jejich realita nějaký stupeň, že jejich existence je spojením akcidentů v substanci atd.; to přece nemůže nikdo dokázat, protože takové syntetické spojování z pouhých pojmů, kde na jedné straně chybí jakýkoli vztah k smyslovému názoru, na druhé straně jakékoli spojení pojmů v možné zkušenosti, je zhola neproveditelné. Pojmy jsou tedy v těchto zásadách restringovány v tom smyslu, že všechny věci nutně podléhají uvedeným podmínkám a priori jen jako předměty zkušenosti.

Z toho pak - za druhé - plyne též specificky případný způsob důkazu toho, že zmíněné zásady nevztahujeme přímo na jevy a jejich poměr, nýbrž na možnost zkušenosti (k níž jevy poskytují jen látku, nikoli však formu), a tedy na objektivně a obecně platné syntetické věty, čímž se právě zkušenostní soudy liší od pouhých soudů vjemových. To je způsobeno tím, že jevy jakožto pouhé názory, zaujímající určitou část prostoru a času, podléhají pojmu velikosti, který podle pravidel vnáší apriorní syntetickou jednotu do jejich rozmanitosti; a dále tím, že reálný obsah jevů - pokud vjem kromě názoru obsahuje také počitek, mezi nímž a nulou, tj. jeho úplným zmizením, existuje vždy povlovný přechod, - musí mít jistý stupeň, jelikož totiž počitek sám nezaujímá žádnou část prostoru nebo času[20], ale přesto je přechod z prázdného času nebo prostoru k počitku možný jenom v čase; a tak třebaže počitek jakožto kvalita empirického názoru se nedá nikdy poznat a priori co do své specifické odlišnosti od jiných počitků, může být nicméně v možné zkušenosti vůbec - co do intenzity - rozeznán jakožto velikost vjemu od každého počitku jiného; čímž je pak teprve umožněna a vymezena aplikace matematiky na přírodu se zřetelem k smyslovému názoru.

Nejvíce pozornosti musí však čtenář věnovat tomu, jak dovozujeme zásady nazývané analogiemi zkušenosti. Neboť protože se tyto zásady netýkají vytváření názorů, jak tomu je u zásad aplikace matematiky na přírodovědu vůbec, nýbrž spojování jejich existence v jedné zkušenosti, která však nemůže být ničím jiným než určováním existence v čase podle nutných zákonů, za nichž jedině je objektivně platná, tudíž je zkušeností: proto se tedy dovození těchto zásad nevztahuje na syntetickou jednotu ve spojení samých věcí o sobě, nýbrž vjemů, a to ne snad co do jejich obsahu, ale co do časového určení a poměru existence v čase podle obecných zákonů. Tyto obecné zákony implikují tedy nutnost určit existenci v čase vůbec (tudíž podle apriorního pravidla rozvažovací schopnosti), má-li být empirické určení v relativním čase objektivně platné, a tedy být zkušeností. Více zde v tomto výkladu o předpokladech metafyziky nemohu uvést, než že tomu svému čtenáři, který lpí na dlouhém návyku pokládat zkušenost za pouhé empirické skládání vjemů, a proto vůbec nemyslí na to, že zkušenost jde mnohem dál, než sahají vjemy: totiž dává empirickým soudům obecnost, k čemuž potřebuje čistou jednotu rozvažovací schopnosti, předcházející těmto soudům a priori, - že tedy takovému čtenáři doporučím, aby si dobře povšiml tohoto odlišení zkušenosti od pouhého agregátu vjemů a aby posuzoval uvedené důkazy z tohoto hlediska.

§ 27.

Dospěli jsme nyní tak daleko, že můžeme od základu vyvrátit Humovy pochybnosti. Tento fifozof právem tvrdil, že rozumem žádným způsobem nepochopíme možnost kauzality, tj. vztahu existence nějaké věci k existenci čehosi jiného, co je onou první věcí nutně kladeno. Já k tomu dodávám, že právě tak málo chápeme pojem subsistence, tj. nutnost toho, že nositelem existence věcí je subjekt, který sám nemůže být predikátem žádné jiné věci, ba že si dokonce nemůžeme vytvořit ani pojem možnosti něčeho takového (ačkoli můžeme ve zkušenosti ukázat příklady užívání tohoto pojmu); a rovněž to, že tatáž nepochopitelnost se týká též vzájemné odkázanosti věcí, jelikož nelze nikterak nahlédnout, jak ze způsobilosti jedné věci lze vyvodit následek pro způsobilost věcí zcela jiných a od ní odlišných, a také naopak, ani to, jak nějaké substance, z nichž každá má přece svou vlastní, samostatnou existenci, mají na sobě navzájem záviset, a to nutně. Právě tak jsem dalek toho, abych o těchto pojmech měl za to, že jsou brány jenom ze zkušenosti a že nutnost, kterou si v nich představujeme, je vybásněna a je čirým zdáním, kterým nás klame dlouhý zvyk; ukázal jsem naopak dostatečně přesvědčivě, že tyto pojmy i zásady z nich plynoucí jsou apriorní a předzkušenostní a že jsou nepochybně objektivně správné, ovšem jen ve sféře zkušenosti.

§ 28.

Ačkoli tedy nemám nejmenší ponětí o takovémto spojení samotných věcí o sobě, totiž jak mohou existovat jako substance, nebo působit jako příčina, anebo být ve vzájemném společenství s jinými (jakožto části nějakého reálného celku), avšak ještě méně si dokážu myslet takové vlastnosti na jevech jakožto jevech (protože ony pojmy neobsahují nic, co je v jevech, nýbrž to, co nutně myslí jedině rozvažovací schopnost), přece jen máme toto ponětí o takovém spojení představ v našem rozvažování, a to v soudech vůbec, totiž: že představy v jednom druhu soudů patří k sobě jako subjekt k predikátům, v druhém jako příčina k následku a ve třetím jako části, které tvoří dohromady celek možného poznatku. Dále apriorně poznáváme, že bychom nemohli mít vůbec žádné platné poznání o předmětu, kdybychom nepokládali představu jistého objektu za určenou vzhledem k tomu či onomu z těchto momentů; a kdybychom se zabývali samotným předmětem o sobě, nebyl by možný ani jediný znak, podle něhož bych mohl poznat, že je určen se zřetelem k tomu či onomu z myšlenkových momentů, tj. že patří pod pojem substance, nebo příčiny, anebo (v poměru vůči jiným substancím) pod pojem vespolnosti (reciprocity); neboť možnost takového spojení mezi existujícími věcmi nemohu vůbec pojmout. Otázka však není, jaké jsou věci o sobě, nýbrž jak je určeno zkušenostní poznání věcí vzhledem k uvedeným momentům soudů vůbec, tj. jak mohou a mají být pod ony rozvažovací pojmy subsumovány věci jakožto předměty zkušenosti. A tu je jasné, že dokonale nahlížím nejenom možnost, nýbrž také nutnost subsumovat pod tyto pojmy všechny jevy, tj. upotřebit jich k formulaci zásad možnosti zkušenosti.

§ 29.

Zkoumám-li blíže Humův problematický pojem (jeho crux metaphysicorum), totiž pojem příčiny, vidím, že je mi předně a priori dána zásluhou logiky forma podmíněného soudu vůbec, totiž možnost užít nějakého daného poznatku jako příčiny a jiného jako následku. Je však možné, že se ve vjemu vyskytne pravidlo, které zní, že po jistém jevu následuje pokaždé jev druhý (třebaže ne obráceně); i to je případ, kdy užiji hypotetického soudu a řeknu např.: Je-li nějaké těleso dostatečně dlouho ozařováno sluncem, zahřeje se. Zde ovšem spojení nemá ráz nutnosti, tudíž chybí zde pojem příčiny. Pokročím však dále a řeknu: Má-li být výše uvedená věta, která je pouze subjektivním spojením vjemů, větou zkušenostní, musí být pokládána za nutnou a obecně platnou. Taková věta by však zněla: Slunce je svým světlem příčinou tepla. Na shora uvedené empirické pravidlo se nyní hledí jako na zákon, který platí nejenom o jevech jako takových, ale též jako o sloužících účelu možné zkušenosti, která potřebuje naprosto všeobecně, tudíž nutně platná pravidla. Chápu ovšem zcela dobře pojem příčiny jakožto pojem patřící nutně k pouhé formě zkušenosti, jakož i jeho možnou funkci synteticky sjednocovat vjemy ve vědomí vůbec; naprosto však nechápu, jak by vůbec mohla být příčinou nějaká věc, a to proto, že pojem příčiny naprosto neznamená podmínku inherentní věcem, nýbrž pouze zkušenosti, což znamená, že zkušenost může být toliko objektivně platným poznáním jevů a jejich časové posloupnosti, pokud totiž jev předcházející může být spojen s následujícím podle pravidla hypotetických soudů.

§ 30.

Proto také nemají čisté rozvažovací pojmy (kategorie) naprosto žádný význam, pokud se odpoutávají od předmětů zkušenosti a mají se vztahovat na samotné věci o sobě (noumena). Slouží jakoby jen k hláskování jevů, abychom je mohli přečíst jako zkušenost; zásady, které vznikají tím, že se kategorie vztahují na smyslový svět, jsou naší rozvažovací schopností užívány pouze zkušenostně; za hranicemi zkušenosti jsou to libovolné vazby bez objektivního obsahu, jejichž možnost nelze ani apriorně poznat, ani potvrdit jejich vztah k předmětům nějakým příkladem nebo ho učinit alespoň srozumitelným, protože všechny příklady jsou brány pouze z nějaké možné zkušenosti, a proto také předměty oněch pojmů se nemohou vyskytovat nikde jinde než v možné zkušenosti.

Toto úplné vyřešení Humova problému, ač dopadlo jinak, než Hume zamýšlel, zachraňuje tedy čistým rozvažovacím pojmům jejich apriorní původ a obecným přírodním zákonům platnost zákonů rozvažovací schopnosti, nicméně jen tak, že omezuje jejich užívání pouze na zkušenost, a to proto, že jejich možnost má své opodstatnění jedině v tom, že se rozvažovací schopnost vztahuje na zkušenost; nikoli však tak, že se tyto čisté rozvažovací pojmy a obecné přírodní zákony odvozují ze zkušenosti, nýbrž že se zkušenost odvozuje z nich: na tento úplně obrácený způsob spojení však Hume nikdy nepřipadl.

Ze všeho dosavadního zkoumání a vyšetřování plyne tedy tento výsledek: „Všechny syntetické zásady a priori nejsou nic víc než principy možné zkušenosti“ a nemohou se nikdy vztahovat na věci samy o sobě, nýbrž jen na jevy jakožto předměty zkušenosti. Proto též čistá matematika právě tak jako čistá přírodověda se nikdy nemohou týkat ničeho jiného než pouhých jevů a mohou představovat jen to, čím je buď umožňována zkušenost vůbec, nebo co musí být vždy představitelné v nějaké možné zkušenosti, jelikož je to odvozeno z těchto principů.

§ 31.

A tak tedy máme již něco určitého, čeho se lze přidržovat při všech pokušech vytvořit metafyziku, které byly dosud smělé až dost, ale pouštěly se vždy slepě do všeho, bez jakéhokoli výběru. Dogmatickým myslitelům ani nenapadlo, že by cíl jejich úsilí měl být vytyčen tak skromně, a to ani těm, kteří, umíněně se přidržujíce svého domněle zdravého rozumu, dospívali - a to pomocí oprávněných a přirozených, ale pouze ke zkušenostnímu užívání určených pojmů a zásad čistého rozumu - k stanoviskům, pro která neznali, ba ani nemohli znát pevně stanovené hranice, protože se nikdy nezamysleli nebo nedovedli zamyslet nad přirozenou povahou a nad samotnou možností takovéto čisté rozvažovací schopnosti.

Nejeden naturalista čistého rozumu (tím rozumím toho, kdo si troufá bez vědeckého přístupu rozhodovat v otázkách metafyziky) se snad bude tvářit, že to, co tu s takovým aparátem či - je-li mu to milejší - s takovou zevrubnou pedantickou okázalostí bylo vyloženo, už dávno prorockým duchem svého zdravého rozumu netoliko tušil, ale také věděl a pochopil: „že totiž s celým svým rozumem nikdy nemůžeme proniknout za rámec zkušenosti“. Poněvadž však, když se ho postupně dotazujeme na jeho rozumové principy, musí doznat, že jsou mezi nimi mnohé, které nečerpal ze zkušenosti, které jsou tedy na ní nezávislé a platí a priori, chci vědět, jak a jakými důvody choe potom udržet v mezích dogmatika i sebe samého, když přece oba užívají těchto pojmů a zásad mimo sféru jakékoli možné zkušenosti, a to právě proto, že jsou poznávány nazávisle na zkušenosti. Vždyť on sám - tento stoupenec zdravého rozumu - není nijak zabezpečen proti tomu, aby se přes všechnu svou domýšlivou, levně nabytou moudrost nepřenesl nepozorovaně mimo předměty zkušenosti do oblasti přeludů. Obyčejně do nich také bývá dost hluboko ponořen, přestože si nepodložené nároky poněkud retušuje přístupnou dikcí, když všechno vydává za pouhou pravděpodobnost, rozumný dohad nebo analogii.

§ 32.

Již od nejstarších dob filozofie předpokládali badatelé v oboru čistého rozumu vedle smyslových jsoucen čili jevů (phaenomena) ještě zvláštní inteligibilní jsoucna (noumena), která měla tvořit jakýsi inteligibilní svět, a jelikož pokládali jev a zdání za totéž (což bylo pro takovou nevytříbenou dobu jistě odpustitelné), přiznávali skutečnost jedině jsoucnům inteligibilním.

Když tedy hledíme, což je též správné, na předměty smyslů jako na pouhé jevy, zároveň tím přece přiznáváme, že jejich základem je sama věc o sobě, třebaže ji nepoznáváme tak, jak je o sobě uzpůsobena, nýbrž jen její jev, tj. způsob, jak se toto neznámé něco dotýká našich smyslů. Rozvažovací schopnost tedy již tím, že přijímá jevy, připouští také existenci samotných věcí o sobě, a potud můžeme říci, že představa takových jsoucen, která tvoří základ jevů, tedy jsoucen čistě inteligibilních, je nejen přípustná, ale také nevyhnutelná.

Naše kritická dedukce nejen že takovéto věci (noumena) nikterak nevylučuje, nýbrž omezuje dokonce zásady estetiky tak dalece, že se nemají týkat všech věcí, neboť tím by bylo vše přeměněno v pouhý jev, nýbrž že mají platit jen o předmětech možné zkušenosti. Tím jsou tedy připuštěna inteligibilní jsoucna s výhradou tohoto jediného pravidla, které nestrpí naprosto žádnou výjimku: že totiž o těchto čistých inteligibilních jsoucnech nevíme vůbec nic určitého, ba ani to vědět nemůžeme, protože jak naše čisté rozvažovací pojmy, tak naše čisté představy se nevztahují na nic jiného než na předměty možné zkušenosti, a tudíž na pouhá jsoucna smyslová, a jakmile se od nich uchýlíme, pozbudou ony pojmy jakéhokoli významu

§ 33.

V našich čistých rozvažovacích pojmech je skutečně cosi záludného, pokud jde o svod užívat jich transcendentně; tak totiž nazývám jejich použití překračující každou možnou zkušenost. Nejen že naše pojmy substance, síly, činnosti, reality atd. jsou na zkušenosti zcela nezávislé, takže neobsahují žádný smyslový jev a týkají se tedy, jak se zdá, skutečně samotných věcí o sobě (noumena), nýbrž - což tuto domněnku ještě zesiluje - je v nich jakási determinující nutnost, které se zkušenost nikdy nevyrovná. Pojem příčiny implikuje pravidlo, podle něhož z jednoho stavu nutně plyne jiný; zato zkušenost nám může pouze ukázat, že často, nanejvýš však obvykle následuje po jednom stavu věcí jiný: takže nám nemůže poskytnout ani striktní obecnost, ani nutnost atd.

Proto se zdá, že v rozvažovacích pojmech je mnohem víc významu a obsahu, než aby jejich pouhé zkušenostní užívání vyčerpalo celou jejich funkci, a tak si rozvažovací schopnost nepozorovaně přistavuje k domu zkušenosti ještě mnohem rozlehlejší vedlejší budovu, kterou vyplňuje samými myšlenkovými jsoucny, aniž si vůbec všimne, že svými jinak správnými pojmy troufale překročila hranice jejich užívání.

§ 34.

Bylo tedy zapotřebí dvojího důležitého, ano naprosto nezbytného, třebaže krajně suchopárného zkoumání, které bylo provedeno v Kritice, s. 137 a 235 n.[21]; v prvním z nich jsme ukázali, že smysly nám neposkytují čisté rozvažovací pojmy in concreto, nýbrž pouze schéma k jejich použití, a že předmět tomuto schématu přiměřený se vyskytuje jen ve zkušenosti (jakožto výtvoru rozvažovací schopnosti z látky, poskytované smyslovostí). V druhém zkoumání (Kritika, s. 235) ukazujeme, že přes nezávislost našich čistých rozvažovacích pojmů a zásad na zkušenosti, dokonce i přes jejich zdánlivě větší rozsah použití, přece jimi nelze dočista nic myslet mimo okruh zkuše nosti, poněvadž nesvedou nic jiného, než že určují logickou formu soudu vzhledem k daným názorům; jelikož však mimo oblast smyslovosti není názoru, postrádají ony čisté pojmy zcela a naprosto jakýkoli význam, ježto nemohou být pomocí žádného prostředku konkrétně zpodobeny, takže všechna tato noumena i s jejich souhrnem - inteligibilním[22] světem - jsou pouze představami úlohy, jejíž předmět je sám o sobě docela dobře možný, jejíž řešení však je vzhledem k přirozené povaze naší rozvažovací schopnosti zcela nemožné, když přece tato naše schopnost nedovede nazírat, nýbrž pouze spojovat dané názory v jedné zkušenosti; zkušenost musí proto obsahovat všechny předměty pro naše pojmy, mimo ni však budou všechny pojmy bez významu, poněvadž je nelze podložit žádným názorem.

§ 35.

Obraznosti se snad dá prominout, jestliže občas blouzní, tj. nedrží se obezřele v mezích zkušenosti; neboť bývá takovým volným rozletem oživována a posilována, a tak bude vždy snazší mírnit její smělost než pomáhat na nohy její ochablosti. Že však rozvažovací schopnost, jejímž posláním je myslet, místo toho blouzní, to jí nelze prominout nikdy; neboť jedině od ní se lze nadít pomoci, aby blouznění obraznosti bylo odkázáno do patřičných mezí, kde je toho třeba.

Rozvažovací schopnost si však v této věci počíná zprvu velmi nevinně a počestně. Nejdříve si ujasní elementární poznatky, které má v sobě před jakoukoli zkušeností, ale které nicméně musí být stále uplatňovány ve zkušenosti. Ponenáhlu však od zkušenostních závor upouští, a co by jí v tom také mohlo bránit, když přece brala své zásady zcela svobodně ze sebe? A teď začne vymýšlet nejprve nové přírodní síly, brzy nato jsoucna mimopřírodní, k jejichž vytváření nám nijak nechybějí stavební prostředky, poněvadž nám je v hojnosti poskytuje plodná básnivá fantazie, a zkušenost je sice nepotvrzuje, ale ani nevyvrací. V tom tkví také příčina, proč mladí myslitelé tak milují metafyziku dogmatického ražení a věnují jí často všechen svůj čas i svůj talent, který by bylo možno uplatnit také jinak.

Nic to však nepomůže, chce-li někdo ony neplodné pokusy čistého rozumu mírnit všemožnými připomínkami toho, jak je obtížné řešit tak hluboké a nepřístupné otázky, stížnostmi a stesky na meze našeho rozumu a snahou redukovat metafyzická tvrzení na pouhé domněnky. Neboť pokud jejich nemožnost nebyla zřetelně prokázána a dokud se sebepoznání rozumu nestane opravdovou vědou, v níž bude tak říkajíc s geometrickou jistotou rozlišována sféra jejich správné aplikace od jejich nicotného a planého užívání, nebude oněm pošetilým snahám nikdy konec.

§ 36.

J a k  j e  m o ž n á  s a m a  p ř í r o d a ?

Tato otázka, která znamená nejvyšší bod, k němuž se transcendentální filozofie může kdy vzepnout a k němuž musí též směřovat jako k své limitě a k svému naplnění, zahrnuje v sobě vlastně otázky dvě.

Předně: Jak je vůbec možná příroda v materiálním smyslu, totiž z hlediska názoru, tj. jako souhrn jevů; jak je možný prostor a čas i to, co je vyplňuje, tj. počitkový předmět? Odpověď zní: na základě uzpůsobenosti naší smyslovosti, která umožňuje, že se jí specifickým způsobem dotýkají předměty, které jsou jí samy o sobě neznámé a od oněch jevů zcela odlišné. Odpověď byla podána v knize samé v transcendentální estetice, zde v Prolegomenech pak v řešení první hlavní otázky[23].

Za druhé: Jak je možná příroda ve formálním smyslu jakožto souhrn pravidel, jimž musí podléhat všechny jevy, mají-li být myšleny jako spojené v jedné zkušenosti? Odpověď může znít takto a jen takto: v důsledku povahy naší rozvažovací schopnosti, která působí, že všechny ony představy smyslovosti se nutně vztahují k jednomu vědomí a že teprve tak je možný specifický způsob našeho myšlení, totiž myšlení podle pravidel, a jejich prostřednictvím zkušenost, která musí být zcela zřetelně odlišována od evidentního náhledu samotných objektů o sobě. Tato odpověď byla v naší citované knize podána v transcendentální logice, zde v Prolegomenech pak v průběhu řešení druhé hlavní otázky.

Avšak jak je možná sama tato specifická vlastnost naší smyslovosti nebo uzpůsobenost naší rozvažovací schopnosti včetně apercepce, která je nutným základem této schopnosti a všeho myšlení, to se zde nedá dále řešit a zodpovědět, protože to vše potřebujeme vždy znovu k jakékoli odpovědi a ke každému myšlení předmětů.

Je mnoho přírodních zákonů, které můžeme znát jen díky zkušenosti; ale zákonitost ve spojování jevů, tj. přírodu vůbec, nemůžeme poznat v žádné zkušenosti, protože sama zkušenost potřebuje takové zákony, které jsou apriorním základem její možnosti.

Možnost zkušenosti vůbec je tedy zároveň obecným zákonem přírody, a zásady zkušenosti jsou rovněž přírodními zákony. Neboť přírodu neznáme jinak než jako souhrn jevů, tj. představ v nás samých, a nemůžeme proto brát zákon jejich spojování odjinud než ze zásad jejich spojování v nás, tj. z podmínek jejich nutného sjednocování v jednom vědomí, čímž je umožňována zkušenost.

Již sama hlavní teze, kterou jsme rozváděli v celém úseku, že totiž obecné přírodní zákony mohou být poznány a priori, vyúsťuje ve větu, že nejvyšší zákonodárství přírody musí spočívat v nás, tj. v naší razvažovací schopnosti, a že tedy nesmíme tyto obecné zákony hledat v přírodě prostřednictvím zkušenosti, nýbrž naopak přírodu co do její obecné zákonitosti pouze v podmínkách možnosti zkušenosti, spočívajících v naší smyslovosti a rozvažovací schopnosti; neboť jak by jinak bylo možné znát a priori tyto zákony, když to přece nejsou pravidla analytického poznání, nýbrž poznání se jimi opravdu synteticky rozhojňuje? K takovéhle nutné shodě principů možné zkušenosti se zákony možnosti přírody může docházet jen ze dvou příčin: buď jsou tyto zákony čerpány z přírody prostřednictvím zkušenosti, nebo je příroda naopak odvozována ze zákonů možnosti zkušenosti vůbec a je plně totožná s pouhou obecnou zákonitostí zkušenostní. To první má v sobě vnitřní rozpor, neboť obecné přírodní zákony mohou a musí být poznávány a priori (tj. nezávisle na každé zkušenosti) a musí být základem jakéhokoli empirického užívání rozvažovací schopnosti; zbývá tudíž jen to druhé[24].

Musíme však rozlišovat empirické zákony přírody, které vždy předpokládají zvláštní vjemy, od čistých neboli obecných přírodních zákonů, v nichž jsou obsaženy pouze podmínky nutného sjednocování vjemů ve zkušenosti, aniž jsou jejich podkladem nějaké zvláštní vjemy; a pokud jde o tyto druhé (obecné) zákony, je příroda a možná zkušenost úplně jedno a totéž; a ježto zákonitost v přírodě spočívá na nutném spojování jevů ve zkušenosti (bez níž nedovedeme rozpoznat naprosto žádný předmět smyslového světa), a tedy na původních zákonech rozvažovací schopnosti, zní to zpočátku sice nepochopitelně, ale je to nicméně zcela jisté, jestliže na adresu těchto zákonů řeknu: rozvažovací schopnost nečerpá své (apriorní) zákony z přírody, nýbrž předepisuje jí je.

§ 37.

Chceme tuto zdánlivě riskantní tezi objasnit příkladem, který má ukázat, že zákony, které objevujeme na předmětech smyslového názoru, zvláště jsou-li poznávány jako nutné, jsou již námi samými pokládány za zákony, které do nich vložila rozvažovací schopnost, třebaže jinak mají ve všech ohledech podobu přírodních zákonů, které připisujeme zkušenosti.

§ 38.

Když uvažujeme o vlastnostech kružnice, jejichž prostřednictvím tento obrazec rázem sjednocuje mnohá libovolná určení prostoru v obecném pravidle, nemůžeme jinak než přiznat této geometrické věci jistou přirozenou povahu. Tak se totiž dvě přímky, protínající se navzájem a zároveň protínající kružnici, ať jsou vedeny jakkoli, dělí vždy tak pravidelně, že pravoúhelník sestrojený z úseků jedné přímky se rovná pravoúhelníku z úseků přímky druhé. A teď se ptám: „Tkví tento zákon v kružnici, nebo v rozvažovací schopnosti?“, tj. obsahuje v sobě tento obrazec, nezávisle na rozvažování, základ tohoto zákona, anebo je to rozvažovací schopnost, která - když zkonstruovala ten obrazec podle svých pojmů (totiž na základě rovnosti poloměrů) - vkládá do něho zákon o tětivách vzájemně se protínajících v geometrickém poměru? Pátráme-li po důkazech tohoto zákona, brzy si uvědomíme, že může být odvozen výhradně z podmínky, kterou rozvažovací schopnost položila za základ konstrukce tohoto obrazce, totiž z rovnosti poloměrů. Když teď tento pojem rozšíříme, abychom sledovali jednotu rozmanitých vlastností geometrických útvarů, podléhajících společným zákonům, a když hledíme na kružnici jako na kuželosečku, která je tedy podrobena spolu s jinými kuželosečkami týmž základním konstrukčním podmínkám, zjišťujeme, že všechny tětivy, které se protínaji uvnitř kuželoseček - v elipse, parabole a hyperbole, činí tak vždy takovým způsobem, že pravoúhelníky sestrojené z jejich úseků nejsou sice stejné, ale přece jen jsou k sobě navzájem ve stejných poměrech. Postupujeme-li odtud ještě dále, totiž až k základním poučkám fyzikální astronomie, ukáže se, že pro celou přírodu platí fyzikální zákon vzájemné přitažlivosti, a její pravidlo zní, že přitažlivosti ubývá v obráceném poměru se čtvercem vzdáleností od každého přitažlivého bodu, jak vzrůstají kulové plochy, do nichž se tato síla šíří, což se zdá spočívat v přirozené povaze věcí samých, a je to proto též cosi poznatelného a priori. Byť jsou tedy prameny tohoto zákona tak jednoduché, ježto spočívají pouze na poměru kulových ploch o různých poloměrech, je přesto jejich důsledek tak významný se zřetelem na rozmanitost jejich vzájemné shody a na jejich pravidelnost, že nejen všechny možné dráhy nebeských těles probíhají v kuželosečkách, ale že se mezi nimi uskutečňuje takový vzájemný poměr, že nemůže být vymyšlen žádný jiný, světovému systému vyhovující zákon přitažlivosti nežli zákon obráceného poměru čtverců vzdáleností.

Zde je tedy příroda, která spočívá na zákonech, jež rozvažovací schopnost poznává a priori, a to především z obecných principů určení prostoru. A teď se ptám: jsou tyto přírodní zákony v prostoru a poznává je rozvažovací schopnost tak, že se pouze snaží probádat bohatý smysl v nich uložený, anebo jsou uloženy v rozvažovací schopnosti a ve způsobu, jak rozvažování určuje prostor podle podmínek syntetické jednoty, v kterou jeho pojmy do jednoho vyúsťují? Prostor je něco tak homogenního a - pokud jde o jakékoli zvláštní vlastnosti - tak neurčitého, že v něm jistě nebudeme hledat nějaký podklad přírodních zákonů. Je to naopak rozvažovací schopnost, jež vymezuje prostor do podoby kruhu či do útvaru kužele a koule, pokud totiž právě ona obsahuje v sobě základ jednoty jejich konstrukce. Pouhá obecná nazírací forma, která se nazývá prostor, je tedy zajisté substrátem všech názorů, jimiž lze určovat zvláštní objekty, a v tomto substrátu tkví ovšem podmínka možnosti a rozmanitosti objektů; ale jejich jednota je přece jen určována rozvažovací schopností, a to podle podmínek, které leží v její vlastní povaze; a tak je původ obecného řádu přírody v rozvažovací schopnosti, ježto všechny jevy zahrnuje pod své vlastní zákony, a tím teprve apriorně umožňuje zkušenost (co do formy), jejíž zásluhou pak vše, co má být poznáváno

§ 39.

Dodatek k čisté přírodovědě

O systému kategorií.

Pro filozofa nemůže být nic žádoucnějšího, než aby rozmanité pojmy a zásady, které se mu nejprve, když jich užíval in concreto, ukazovaly rozptýleně, dokázal odvodit z jednoho apriorního principu a tím všechno sjednotit v jedno poznání. Předtím si jen namlouval, že to, co mu zbylo po jisté abstrakci a co se vzájemným srovnáním zdálo vytvářet zvláštní druh poznatků, je dokonale skloubený celek; byl to však pouhý agregát. Nyní ví, že takových poznatků může být právě jen určitý počet, ne více a ne méně, a nahlédl nutnost jejich utřídění, což znamená pojmové chápání, a tak má teprve teď systém.

Vyhledat v běžném poznání pojmy, jež se nezakládají na žádné zvláštní zkušenosti, a vyskytují se přesto v každém zkušenostním poznání, vytvářejíce jakoby pouhou formu, která je jeho pojítkem, to nepředpokládalo více přemýšlení nebo hlubší nahlédnutí než úloha vyhledat v nějakém jazyce všeobecná pravidla skutečného užívání slov a tak sebrat základní prvky k jeho gramatice (ve skutečnosti jsou si oba vyhledávací postupy navzájem velmi příbuzné), aniž ovšem můžeme uvést také důvod, proč je každý jazyk formálně uzpůsoben právě tak a nikoli jinak, ale ještě méně to, že vůbec může být právě tolik, ne více ani méně, takových formálních určení tohoto jazyka.

Aristotelés shromáždil deset takových čistých základních pojmů a nazval je kategoriemi[25]. Později považoval za nutné přidat ke kategoriím, jež byly nazývány také predikamenty, ještě pět postpredikamentů[26], které však jsou zčásti už zahrnuty v oněch prvních deseti (jako prius, simul, motus); avšak toto příležitostně rapsodické podání mohlo být spíše chápáno jako pokyn pro příštího badatele, než aby platilo za systematicky rozvedenou ideu a zasluhovalo uznání, a proto bylo také zavrženo jako zcela nepotřebné, jakmile filozofie dospěla k větší jasnosti. Při zkoumání čistých (nic empirického neobsahujících) prvků lidského poznání podařilo se mi teprve po dlouhém přemýšlení spolehlivě odlišit a oddělit čisté základní pojmy smyslovosti (prostor a čas) od pojmů rozvažovací schopnosti. Tím byly z onoho soupisu vypuštěny sedmá, osmá a devátá kategorie. Ty ostatní mi nemohly být k žádnému užitku, protože chyběl princip, podle něhož by mohl být podán úplný výměr rozvažovací schopnosti, jakož i v plném počtu a přesně stanoveny všechny její funkce, z nichž pramení čisté rozvažovací pojmy.

Abych však nalezl takový princip, ohlížel jsem se po nějaké rozvažovací činnosti, která zahrnuje všechny ostatní a je diferencována pouze prostřednictvím různých modifikací a momentů, aby mohla uvádět představovou rozmanitost na myšlenkovou jednotu, a tu jsem shledal, že tato rozvažovací činnost spočívá v souzení. Zde pak již ležela přede mnou hotová práce logiků, třebaže nikoli bez nedostatků, na základě které jsem byl s to sestavit úplnou tabulku rozvažovacích funkcí, které však byly neurčité, pokud jde o jakýkoli objekt. Nakonec jsem tyto soudové funkce uvedl ve vztah k objektům vůbec či spíše k podmínce, za které jsou soudy určovány jako objektivně platné, a tak se vynořily čisté rozvažovací pojmy, při nichž jsem mohl být mimo pochybnost, že právě ony a jejich přesný počet, ne více ani méně, mohou vytvářet celé naše poznání věcí z pouhé rozvažovací schopnosti. Nazval jsem je, jak se sluší, starým názvem, tj. kategoriemi a vymínil jsem si, že k nim pod názvem predikabilií připojím v úplnosti všechny pojmy, jež z nich lze odvodit, ať už spojováním kategorií mezi sebou, nebo s čistou jevovou formou (s prostorem a časem), nebo s jejich empiricky dosud neurčenou látkou (s počitkovým předmětem vůbec), jakmile jen bude nastolen systém transcendentální filozofie, kvůli níž jsem se teď musel zabývat jenom kritikou rozumu samého.

Avšak to podstatné u tohoto systému kategorií, čím se liší od oné staré rapsódie, která postupovala bez jakékoholi principu, a proč si též jedině zaslouží, aby patřil do filozofie, záleží v tom, že pomocí tohoto systému mohl být přesně určen pravý význam čistých rozvažovacích pojmů a podmínka jejich užívání. Neboť při tom se ukázalo, že tyto pojmy, vzaty samy pro sebe, jsou pouze logickými funkcemi, ale nevytvářejí jako takové ani v nejmenším pojem nějakého objektu o sobě, nýbrž potřebují, aby jejich základem byl smyslový názor, a slouží tedy jenom k tomu, aby určovaly se zřetelem na kategorie empirické soudy, které jsou jinak - pokud jde o veškeré soudové funkce - neurčité a indiferentní, aby takto zjednávaly empirickým soudům obecnou platnost a aby tedy umožňovaly prostřednictvím kategorií vznik zkušenostních soudů vůbec.

Že by bylo možno dospět k takovému nahlédnutí do přirozené povahy kategorií, které je zároveň omezilo na pouhé zkušenostní užívání, to vůbec nepřišlo na mysl ani Aristotelovi, ani žádnému po něm; ale bez tohoto nahlédnutí (které co nejúže závisí na jejich vyvození čili dedukci) jsou kategorie zcela nepotřebné: je to ubohý seznam názvů bez vysvětlení a bez pravidla, jak jich užívat. Kdyby na něco takového byli připadli staří myslitelé, bylo by se bezpochyby celé studium čistého rozumového poznání, které pod jménem metafyziky po mnoho století kazilo dobré hlavy, dostalo k nám v docela jiné podobě a bylo by přispělo k ujasnění lidské rozvažovací schopnosti, místo aby ji, jak se skutečně dělo, vyčerpávalo v temném a marném hloubání a činilo ji pro pravou vědu nepoužitelnou.

Tato soustava kategorií usoustavňuje pak opět pojednávání o každém předmětu čistého rozumu samého a poskytuje nepochybný návod či vodítko, jak a které body musí prozkoumat každá metafyzická úvaha, má-li být úplná: neboť systém kategorií vyčerpává všechny momenty rozvažovací schopnosti, kterým pak musí být podřazen každý jiný pojem. Tak vznikla též tabulka zásad, jejichž úplností si můžeme být jisti jen na základě systému kategorií; a dokonce i při klasifikaci pojmů, které mají obsáhnout fyziologické (přírodovědné) užívání rozvažovací schopnosti (Kritika, s. 324 a rovněž s. 415[27]), je to stále totéž vodítko, které - protože musí procházet vždy týmiž pevnými, v lidské rozvažovací schopnosti apriorně určenými body - tvoří vždy uzavřený kruh a neponechává žádnou pochybnost, že předmět čistého rozvažovacího nebo rozumového pojmu, pokud se o něm má uvažovat filozoficky a podle zásad a priori, může být tímto způsobem úplně poznán. Nemohl jsem si dokonce odpustit, abych neužil této směrnice k jedné z nejabstraktnějších logických distinkcí, totiž k všestrannému rozlišení pojmů něco a nic, a abych nesestrojil jejich pravidelně a závazně uspořádanou tabulku (Kritika, s. 282[28])[29].

Předností tohoto systému, kterou ani nelze dosti ocenit, je také to, že vylučuje všechny cizorodé pojmy, které by se snad chtěly vloudit mezi ony čisté pojmy rozvažovací, a že každému poznatku vykazuje jeho místo. Ony pojmy, které jsem pod názvem pojmů reflexívních rovněž sestavil v tabulku podle vodítka kategorií, mísí se v ontologii nedovoleným způsobem a bez oprávněných nároků mezi rozvažovací pojmy, ačkoli ty přece slouží spojování, a tím samotnému objektu, zatímco pojmy reflexívní pouhému srovnávání pojmů již daných, takže mají zcela jinou povahu i funkci; mým oprávněně provedeným tříděním (Kritika, s. 260[30]) jsou z této směsice vyděleny. Ještě zřejměji však bije do očí užitek oné základní tabulky kategorií, jestliže - jak se hned stane - od rozvažovacích pojmů oddělíme tabulku transcendentálních pojmů rozumových, které jsou zcela jiné povahy a jiného původu než pojmy rozvažovací (proto též musí mít jejich tabulka jinou formu), kteréžto nutné odlišení, ač tak nezbytné, nebylo ještě nikdy v žádném metafyzickém systému provedeno, takže se v nich ony rozumové ideje kříží bez rozlišení s rozvažovacími pojmy, jako kdyby patřily jako sourozenci do jedné rodiny, a tomuto zmatku nebylo možno nikdy předejít, dokud nebyl k dispozici zvláštní systém kategorií.

§ 40.

Čistá matematika a čistá přírodověda by k své vlastní jistotě a nepochybnosti nevyžadovaly takovou dedukci, jakou jsme pro ně doposud provedli. Neboť první z nich se opírá o svou vlastní evidenci, druhá pak, třebaže vyvěrá z čistých zdrojů rozvažovací schopnosti, se přece jen opírá o zkušenost a o její naprostý souhlas: nemůže se úplně zříci jejího svědectví a postrádat je, poněvadž se, jako filozofie, přes všechnu svou jistotu nemůže vyrovnat matematice. Žádná z obou probraných věd tedy nepotřebovala dotyčné zkoumání pro sebe, nýbrž pro jinou vědu, totiž pro metafyziku.

Kromě přírodovědných pojmů, kterých se vždy používá ve zkušenosti, zabývá se metafyzika ještě čistými pojmy rozumovými, které se nevyskytují v pražádné možné zkušenosti, tedy pojmy a tvrzeními, jejichž objektivní věcný obsah (že totiž nejsou čirými výmysly) a jejichž pravdivost nebo nepravdivost nemůže žádná zkušenost potvrdit nebo odhalit. A nadto právě tato část metafyziky představuje její hlavní cíl, vzhledem k němuž je všechno ostatní jen prostředkem. Z toho je tedy vidno, že tato věda potřebuje takovou dedukci kvůli sobě samé. Třetí otázka, před níž teď stojíme, se tedy týká tak říkajíc jádra a specifické povahy metafyziky, totiž toho, že se v ní rozum zabývá jen sebou samým; a protože rozum při tom přemítá o svých vlastních pojmech, týká se tato otázka též znalosti objektů, domněle bezprostředně z toho vzcházející, znalosti, k níž rozum nepotřebuje zkušenostního zprostředkování, ba k níž vůbec nemůže pomocí zkušenosti dospět[31].

Bez rozřešení této otázky neučiní rozum nikdy sám sobě zadost. Zkušenostním používáním, které rozum vyhrazuje čisté rozvažovací schopnosti, není ještě naplněno celé jeho určení. Každá jednotlivá zkušenost je jen částí zkušenosti v celém jejím rozsahu; absolutní celek vší možné zkušenosti nám však sám není dán v žádné zkušenosti, a přece je pro rozum nutným problémem; aby si ho rozum mohl alespoň představit, k tomu potřebuje úplně jiné pojmy než ony čisté pojmy rozvažovací, jichž je možno používat jen imanentně, tj. zkušenostně, pokud nám zkušenost může být dána, kdežto pojmy rozumové směřují k úplnosti, tj. ke kolektivní jednotě celé možné zkušenosti, čímž přesahují každou danou zkušenost a stávají se transcendentními.

Jako tedy rozvažovací schopnost potřebovala ke zkušenosti kategorie, tak má rozum v sobě základ a důvod k idejím; idejemi rozumím nutné pojmy, jejichž předmět však nemůže být dán v žádné zkušenosti. Tkví v povaze rozumu tak, jako tkví kategorie v povaze rozvažovací schopnosti, a je-li s nimi spojeno určité zdání, které může snadno svádět, pak je to zdání nevyhnutelné, i když je docela dobře možné zabránit tomu, „aby nesvádělo“.

Poněvadž veškeré zdání tkví v tom, že se subjektivní důvod soudu považuje za objektivní, bude sebepoznání čistého rozumu, pokud jde o jeho transcendentní (upřílišené) používání, jediným obranným prostředkem proti poblouzením, do nichž upadá, když nesprávně chápe své určení a přenáší transcendentně na samotný objekt o sobě to, co se týká jen jeho vlastního subjektu a toho, jak si počíná všude tam, kde se ho užívá imanentně.

§ 41.

Rozlišení idejí, tj. čistých rozumových pojmů, od kategorií čistých pojmů rozvažovacích jako poznatků úplně jiného druhu, původu a způsobu použití je pro založení vědy, která má obsahovat systém všech těchto apriorních poznatků, tak důležité, že bez něho je metafyzika úplně nemožná anebo je nanejvýš jen nepořádným, břídilským pokusem slepit bez znalosti materiálu, s nímž se pracuje, a aniž se hodí pro ten či onen účel, domeček z karet.I kdyby kritika čistého rozumu nebyla dokázala nic víc než to, že poprvé ozřejmila tento rozdíl, byla by tím už více přispěla k osvětlení pravého pojetí metafyziky a metody bádání v její oblasti než všecky neplodné pokusy vyřešit transcendentní úlohy čistého rozumu, které se vždy znovu podnikaly, aniž kdo tušil,že se tu pohybujeme na úplně jiném poli, než je pole rozvažování, v důsledku čehož se ideje a kategorie směšovaly, jako by to byly pojmy téhož druhu.

§ 42.

Všechny čisté rozvažovací poznatky se vyznačují tím, že jejich pojmy mohou být dány ve zkušenosti a že jejich zásady lze zkušenostně ověřovat, kdežto transcendentní poznatky rozumové nemohou být ani dány ve zkušenosti, pokud jde o ideje, ani se nedají zkušenostně ověřovat nebo vyvracet, pokud jde o transcendentní teze. Proto omyl, který se do nich případně vkrade, může odhalit rovněž jen čistý rozum sám, což je však velmi nesnadné, neboť právě tento rozum se stává prostřednictvím svých idejí přirozeně dialektickým, a toto nevyhnutelné zdání nelze odkazovat do patřičných mezí žádným objektivním a dogmatickým zkoumáním věcí, nýbrž jen subjektivním zkoumáním rozumu samého jako zdroje idejí.

§ 43.

V kritice mi šlo vždy ponejvíc o to, jak bych mohl nejen pečlivě rozlišit druhy poznání, ale i odvodit všechny pojmy, patřící ke každému z nich, z jejich společného zdroje, a to nejen proto, abych mohl díky poznání jejich původu s jistotou určit jejich používání, nýbrž i proto, abych získal dosud nikdy netušenou, ale neocenitelnou výhodu, totiž abych úplným a vyčerpávajícím způsobem provedl výčet, klasifikaci a specifikaci apriorních pojmů, tj. poznal je podle principů. Bez toho je v metafyzice všecko pouhou rapsódií a nikdy se neví, zda je toho, co máme, dost, nebo zda ještě něco chybí a kde. Tuto výhodu lze ovšem mít jen v čisté filozofii, vždyť v této výhodě tkví její podstata.

Poněvadž jsem našel původ kategorií ve čtyřech logických funkcích, vlastních všem rozvažovacím soudům, bylo zcela přirozené hledat původ idejí ve třech funkcích vlastních rozumovým úsudkům; neboť jsou-li takové čisté rozumové pojmy (transcendentální ideje) jednou dány, můžeme je nalézt - nemáme-li je považovat za vrozené - asi jen v té rozumové činnosti, která vytváří, pokud se týká pouze formy, logický charakter rozumových úsudků, ale pokud představuje rozvažovací soudy jako určené vzhledem k té či oné apriorní formě, vytváří transcendentální ideje.

Formální rozdíl mezi rozumovými úsudky nás nutí rozdělit je na kategorické, hypotetické a disjunktivní. Pojmy na nich založené tedy obsahují za prvé ideu uceleného subjektu (substantiale), za druhé ideu završené řady podmínek a za třetí určení všech pojmů v ideji úplného úhrnu všeho, co je možné[32]. První idea byla psychologická, druhá kosmologická, třetí teologická; a protože všechny tři dávají podnět k určité dialektice, ale každá svým vlastním způsobem, rozdělila se na základě toho celá dialektika čistého rozumu na paralogismus, antinomii a konečně na jeho ideál. Toto odvození nám plně zaručuje, že všechny požadavky čistého rozumu jsou tu předloženy ve své úplnosti a že nemůže chybět ani jediný, protože se jimi plně vymezuje sama rozumová schopnost, v níž mají všechny svůj původ.

§ 44.

Při této úvaze je všeobecně ještě pozoruhodné, že rozumové nám na rozdíl od kategorií nijak neslouží k používání rozvažovací schopnosti ve zkušenosti, nýbrž že je lze v tomto ohledu zcela postrádat, ba že se dokonce příčí a překážejí maximám rozumového poznávání přírody, ale že jsou nicméně nutné v jiném ohledu, který musíme ještě určit. Zda je duše jednoduchá substance, či ne, to je pro vysvětlování jejích jevů zcela lhostejné; neboť pojem jednoduché bytosti nelze učinit žádnou možnou zkušeností smyslově, tedy in concreto pochopitelným; a proto není pražádná naděje, že bychom mohli jeho pomocí postihnout příčinu jevů; tento pojem je z tohoto hlediska úplně prázdný a nemůže být vysvětlovacím principem jevů vnitřní nebo vnější zkušenosti. Stejně je tomu s kosmologickými idejemi o počátku světa nebo o jeho věčnosti (a parte ante): ani ony nám nemohou sloužit k tomu, abychom z nich vysvětlili jakoukoli událost ve světě samém. Konečně se musíme ve shodě se správnou maximou přírodní filozofie zříci jakéhokoli vysvětlování přírodního řádu, vyvozovaného z vůle nejvyšší bytosti, poněvadž to už není přírodní filozofie, ale přiznání, že jsme s ní v koncích. Tyto ideje jsou tudíž určeny k úplně jinému používání než ony kategorie, které spolu se zásadami na nich vybudovanými vůbec umožnily zkušenost samu. Naše namáhavá analytika rozvažování by byla přece docela zbytečná, kdyby nám nešlo o nic jiného než o pouhé poznání přírody, jak nám může být dáno ve zkušenosti; neboť rozum plní svou úlohu v matematice i v přírodovědě zcela bezpečně a dobře i bez celé této subtilní dedukce. Naše kritika rozvažovací schopnosti se tedy spojuje s idejemi čistého rozumu k společnému záměru, který překračuje zkušenostní užívání rozvažovací schopnosti, o čemž jsme přece výše řekli, že je to úplně nemožné, bezpředmětné a beze smyslu. Ale mezi tím, co patří k povaze rozumu, a tím, co k povaze rozvažování, musí být přesto soulad a rozum musí přispívat k dovršení rozvažování a nemůže je mást.

Rozřešení této otázky je toto: čistý rozum nesměřuje svými idejemi za zvláštními předměty, které by byly mimo oblast zkušenosti, nýbrž žádá jen úplné používání rozvažovací schopnosti ve zkušenostní souvislosti. Tato úplnost může však být jen úplností principů, ale ne názorů a předmětů. Aby si nicméně rozum mohl tuto úplnost určitě představit, myslí si ji jako poznání nějakého objektu, které je se zřetelem k oněm pravidlům dokonale určeno. Tento objekt je však jen idea, která je tu proto, aby se rozvažovací poznání co nejvíc přiblížilo úplnosti, již tato idea označuje.

§ 45.

Předběžná poznámka k dialektice čistého rozumu

Ukázali jsme shora v § 33 a § 34, že čistota kategorií, které jsou přece prosty jakékoli příměsi smyslových určení, může svádět rozum k tomu, aby rozšířil jejich používání za rámec veškeré zkušenosti, na věci samy o sobě, ačkoli nám jako pouhé logické funkce mohou sice dát představu věci vůbec, ale ne určitou představu (pojem) nějaké reálné věci, poněvadž postrádají názor, který by jim mohl zajistit význam a smysl in concreto. Takové hyperbolické objekty jsou tedy to, co nazýváme noumena čili čistá inteligibilní jsoucna (či lépe jsoucna myšlenková), jako např. substance, která je však myšlena tak, že netrvá v čase, nebo příčina, která však nepůsobí v čase, atd. - , poněvadž jim přec přikládáme predikáty sloužící jen k tomu, aby umožňovaly zákonitost zkušenosti, ale zároveň jim odnímáme všechny podmínky názoru, za jakých je zkušenost jedině možná, čímž tyto pojmy opět ztrácejí veškerý význam.

Není však třeba se obávat, že by rozvažování samo od sebe, aniž by k tomu bylo nuceno cizími zákony, jen tak ze svévole vybočí za své hranice na pole pouhých jsoucen myšlenkových. Požaduje-li však rozum, který se nemůže plně spokojit s žádným zkušenostním, vždy jen podmíněným užíváním rozvažovacích pravidel, uzavření tohoto řetězu podmínek, je rozvažování vyháněno ze svého okruhu a to jednak proto, aby si představovalo natolik prodlouženou řadu zkušenostních podmínek, že ji žádná zkušenost nemůže obsáhnout, jednak proto, aby hledalo dokonce úplně mimo tuto řadu (jen aby ji nějak uzavřelo) noumena, na která by mohlo onen řetěz připnout a tak konečně nezávisle na zkušenostních podmínkách dojít jakéhosi naplnění. Takové jsou tedy transcendentální ideje, které - i když nesměřují ve shodě s pravým, ale skrytým účelem, spjatým s přirozeným určením našeho rozumu, k přepjatým pojmům, nýbrž jen k neomezenému rozšíření zkušenostního používání, přece svádějí nevyhnutelným zdáním k transcendentnímu používání rozvažovací schopnosti, jež nelze navzdory jeho klamnosti odkázat do patřičných mezí žádným předsevzetím zůstat v hranicích zkušenosti, nýbrž jen vědeckým poučením, a to ještě s námahou.

§ 46.

I.              Psychologické ideje.

(Kritika, s. 341 a násl.)[33]

Postřehlo se už dávno, že nám u žádné substance není znám vlastní subjekt, totiž to, co zbývá po odmyšlení všech akcidentů (jako predikátů), tedy substanciálno samo, a na toto omezení našeho poznání bylo slyšet mnoho různých stížností. Přitom však nesmíme zapomínat, že lidskému rozvažování nelze vytýkat to, že nepoznává samu substancialitu věcí, tj. že ji nemůže určovat, jak sama pro sebe jest, ale i spíše to, že chce tuto substancialitu poznávat jako pouhou představu, tj. výmezným způsobem jako nějaký daný předmět. Čistý rozum žádá, abychom ke každému predikátu nějaké věci vyhledali jeho příslušný subjekt, k tomuto subjektu však, který je nutně opět jen predikátem, zase jeho subjekt a tak dále do nekonečna (nebo aspoň pokud stačíme). Ale z toho vyplývá, že nemáme považovat nic, k čemu můžeme dospět, za poslední subjekt a že naše rozvažovací schopnost nemůže nikdy myslet substanciálno samo, i kdyby pronikala sebehlouběji, ano i kdyby před ní ležela odkryta celá příroda: neboť specifická povaha našeho rozvažování tkví v tom, myslet všechno diskurzívně, tj. pomocí pojmů, a tedy rovněž pomocí samých predikátů, takže absolutní subjekt vždy nutně schází. Proto jsou všechny reálné vlastnosti, pomocí nichž poznáváme tělesa, pouhé akcidenty, což platí i o neprostupnosti, kterou si vždy musíme představovat jen jako účinek nějaké síly, jejíž subjekt nám není znám.

Ale tu se zdá, jako bychom měli tuto substancialitu ve vědomí vlastního já (v myslícím subjektu), a to v bezprostředním názoru; neboť všechny predikáty vnitřního smyslu se vztahují k já jako k subjektu, který si už nelze myslet jako predikát nějakého subjektu jiného. Zdá se tedy, že úplnost vztahu všech daných pojmů jakožto predikátů k subjektu není pouhou ideou, ale předmětem, totiž absolutním subjektem samým, daným ve zkušenosti. Ale tato naděje je marná. Neboť já není vůbec pojem[34], nýbrž jen označení předmětu vnitřního smyslu, pokud ho už nepoznáváme pomocí predikátů; takto sice nemůže být sám predikátem jiné věci, ale ani určitým pojmem absolutního subjektu, nýbrž jen, jako ve všech ostatních případech, vztahem vnitřních jevů k jejich neznámému subjektu. Přesto vede tato idea (která jako regulativní princip slouží docela dobře tomu, aby úplně potřela všechny materialistické výklady vnitřních jevů naší duše)[35] v důsledku zcela přirozeného nedorozumění k zdánlivě velmi přijatelnému argumentu, že můžeme z tohoto domnělého poznání samotné substanciality naší myslící bytosti usuzovat na její povahu, pokud je její znalost úplně mimo dosah veškeré zkušenosti.

§ 47.

Ale i když toto myslící já (duši) jakožto poslední subjekt myšlení, který si už nelze představit jako predikát jiné věci, nazveme substancí, zůstává tento pojem nicméně zcela prázdný a bez jakýchkoli důsledků, nelze-li dokázat, že k němu patří trvalost, která teprve činí pojem každé substance ve zkušenosti plodným.

Trvalost však nelze nikdy dokázat z pojmu nějaké substance jako věci o sobě, lze ji dokázat jen pro potřeby zkušenosti. To bylo dostatečně dovozeno při první analogii zkušenosti (Kritika, str. 182[36]); nechce-li však někdo tento důkaz uznat, ať jen sám zkusí, zda se mu podaří z pojmu subjektu, který není predikátem jiné věci, dokázat, že je naprosto trvalý a že nemůže vzniknout nebo zaniknout ani sám sebou, ani působením nějaké přírodní příčiny. Takové syntetické věty a priori nemohou být nikdy dokázány samy o sobě, nýbrž vždy jen ve vztahu k věcem jako předmětům možné zkušenosti.

§ 48.

Chceme-li tedy usuzovat z pojmu duše jako substance na její trvalost, může to o ní platit jen pro potřeby možné zkušenosti, a ne jako o věci o sobě a mimo veškerou možnou zkušenost. Ale subjektivní podmínkou veškeré možné zkušenosti je život: proto lze usuzovat jen na trvalost duše za života, neboť smrt člověka je koncem veškeré zkušenosti, což se týká duše jako jednoho z jejich předmětů, aspoň pokud se nedokáže opak, což se právě uvádí v pochybnost. Lze tudíž dokázat jen trvalost duše během lidského života (tento důkaz tu však nemusíme podávat), nikoli však po smrti (oč nám vlastně jde), a to ze všeobecného důvodu, že pojem substance, pokud si jej máme myslet jako nutně spojený s pojmem trvalosti, může být takto myšlen jen na základě jedné ze zásad možné zkušenosti, a tedy jen pro její potřeby[37].

§ 49.

To, že našim vnějším vjemům něco skutečného mimo nás nejen odpovídá, ale i musí odpovídat, nelze také nikdy dokázat ze spojení věcí o sobě, lze to však zajisté dokázat pro potřeby zkušenosti. To znamená: lze docela dobře dokázat, že něco existuje empiricky, tudíž jako jev v prostoru mimo nás, neboť nemáme co činit s jinými předměty než s těmi, které patří k možné zkušenosti, a to proto, že takové mimozkušenostní předměty nám nemohou být dány v žádné zkušenosti, a tudíž pro nás nejsou ničím. Empiricky mimo mne existuje to, co je nazíráno v prostoru; a protože prostor včetně všech jevů, které obsahuje, patří k představám, jejichž spojení podle zkušenostních zákonů dokazuje jejich objektivní pravdivost, stejně tak jako dokazuje spojení jevů vnitřního smyslu skutečnost mé duše (jako předmětu vnitřního smyslu), uvědomuji si prostřednictvím vnější zkušenosti skutečnost těles jako vnějších jevů v prostoru, stejně tak jako si uvědomuji prostřednictvím vnitřní zkušenosti existenci své duše v čase; mohu ji totiž poznávat jako předmět vnitřního smyslu rovněž jen prostřednictvím jevů, které tvoří vnitřní stav, přičemž její podstata sama o sobě, která je základem těchto jevů, mi přitom zůstává neznáma. Karteziánský idealismus tedy rozeznává od snu jen vnější zkušenost a staví zákonitost jako kritérium její pravdivosti proti nepravidelnosti a klamnému zdání snu. Předpokládá v obou případech prostor a čas jako podmínky existence předmětů a táže se jen, zda předměty vnějších smyslů skutecně existují v prostoru, do něhož je v bdělém stavu klademe, tak jako v čase skutečně existuje předmět vnitřního smyslu, duše; tj. zda zkušenost disponuje bezpečnými kritérii, jimiž se odlišuje od smyšlenky. Zde lze ovšem pochybnost snadno odstranit, a my ji vždy také v každodenním životě odstraňujeme tím, že v obou případech zkoumáme spojení jevů podle všeobecných zkušenostních zákonů, a když s nimi představa vnějších věcí plně souhlasí, zjišťujeme nade vší pochybnost, že tyto jevy tvoří opravdovou zkušenost. Poněvadž jevy jsou posuzovány jako jevy jen podle svého spojení ve zkušenosti, lze materiální [38]idealismus velmi snadno vyvrátit; a zkušenost, že tělesa existují mimo nás (v prostoru), je stejně tak jistá jako to, že tu jsem já sám (v čase), jak mi říká představa vnitřního smyslu. Neboť pojem: mimo nás znamená jen existenci v prostoru. Poněvadž však já ve větě: Já jsem neznamená jen předmět vnitřního nazírání (v čase), nýbrž i subjekt vědomí, stejně jako těleso neznamená jen vnější názor (v prostoru), nýbrž i věc o sobě, která je základem tohoto jevu, lze dát bez jakýchkoli rozpaků v rámci (kontextu) přírody zápornou odpověď na otázku, zda tělesa (jakožto jevy vnějšího smyslu) existují v přírodě jako tělesa mimo mé myšlenky. Ale stejně tak je tomu i s otázkou, zda existuji já sám jako jev vnitřního smyslu (duše empirické psychologie) mimo svou představivost v čase, neboť i na ni je nutno odpovědět záporně. Uvedou-li se takto věci na svůj skutečný význam, je všecko s jistotou rozřešeno. Formální idealismus (který jinak nazývám transcendentálním) skutečně vyvrací idealismus materiální či karteziánský. Neboť není-li prostor nic jiného než forma mé smyslovosti, je jako představa ve mně právě tak skutečný jako já sám, a tak už jde jen o empirickou pravdivost jevů v něm. Ale jestliže tomu tak není a prostor a jevy v něm jsou něco mimo nás existujícího, pak žádná kritéria zkušenosti vyjma naše vnímání nemohou nikdy dokázat skutečnost těchto předmětů mimo nás.

§ 50.

II.            Kosmologické ideje.

(Kritika, str. 405 a násl.[39])

Tento výtvor transcendentního užívání čistého rozumu je jeho nejpodivuhodnější fenomén a působí také ze všech nejsilněji, aby se filozofie probudila ze svého dogmatického spánku a pustila se do obtížného podniku kritiky rozumu.

Nazývám tuto ideu proto kosmologickou, že bere svůj objekt vždycky jen ze smyslového světa a nepotřebuje ani jinou ideu než tu, jejíž předmět je objektem smyslů, takže je v tomto ohledu imanentní, a nikoli transcendentní, a až potud tedy není ještě žádnou ideou.

Naproti tomu myslet si duši jako jednoduchou substanci znamená už myslet si předmět (něco jednoduchého), jaký nemůže být vůbec smyslově dán. Na druhé straně však kosmologická idea přece jen natolik rozšiřuje spojení podmíněného s jeho podmínkou (ať už je matematická nebo dynamická), že to přesahuje jakoukoli možnou zkušenost, a je tedy vzhledem k tomu vždy ideou, jejíž předmět nemůže být nikdy adekvátně dán v žádné zkušenosti.

§ 51.

Zde se především ukazuje užitečnost systému kategorií, a to tak zřetelně a nepopiratelně, že i kdyby pro něj nebyly možné další důkazy, tento jediný by dostatečně dokládal jejich nepostradatelnost v systému čistého rozumu. Takové transcendentní ideje jsou jenom čtyři; je jich tedy tolik jako tříd kategorií; v každé třídě se však jimi směřuje jen za absolutní úplností řady podmínek pro daný podmíněný jev. A jako jsou čtyři kosmologické ideje, je také jen čtvero dialektických tvrzení čistého rozumu, která už tím, že jsou dialektická, dokazují, že proti každému z nich stojí ve shodě se stejně zdánlivými zásadami čistého rozumu tvrzení opačné; což je rozpor, jemuž nemůže zabránit žádné metafyzické umění, i kdyby jeho distinkce byly sebesubtilnější, a který tedy nutí filozofa vrátit se k pramenům čistého rozumu samého. Tato libovolně nevymyšlená, nýbrž v povaze lidského rozumu založená, a tudíž nevyhnutelná a nikdy nekončící antinomie obsahuje tyto čtyři teze a antiteze:

1.

TEZE

Svět má časový a prostorový počátek (hranici).

ANTITEZE

Svět je časově a prostorově nekonečný.

2.                                                            3.

TEZE                                                         TEZE

Všechno na světě se skládá                                     Na světě jsou příčiny

z                                                               ze

něčeho jednoduchého.                                              svobody.

 ANTITEZE                                               ANTITEZE

Není nic jednoduchého, nýbrž                              Není svobody,

všechno je                                                      všechno je

         složené.                                                         příroda.

4.

       TEZE

V řadě světových příčin je nějaká

   nutná bytost.

   ANTITEZE

V této řadě není nic nutného, nýbrž

vše je nahodilé.

§ 52.

Narážíme tu na nejpodivnější fenomén lidského rozumu, s jakým se při jeho používání nikde jinde nesetkáváme. Myslíme-li si, jak se obyčejně děje, jevy smyslového světa jako věci o sobě a považujeme-li zásady jejich spojování za něco, co platí obecně o samotných věcech o sobě, a nikoli jen o zkušenosti, což právě je tak běžné, ba bez naší kritiky nevyhnutelné, pak z toho vzchází neočekávaný rozpor, který nelze nikdy vyřešit obyčejným dogmatickým způsobem, protože jak pro tezi, tak pro antitezi lze podat stejně evidentní, jasné a nevývratné důkazy - neboť za správnost jich všech se zaručuji - a rozum se tak vidí sám v sobě rozdvojen. To je stav, nad nímž skeptik jásá, který však kritického fifozofa nutí k přemýšlení a znepokojuje ho.

§ 52 b.

V metafyzice lze všelijak hudlařit, aniž by se člověk musel bát, že bude přistižen při nepravdě. Neboť neodporujeme-li při tom sami sobě, což je u syntetických, třebaže úplně fiktivních vět docela dobře možné, nemůžeme být v žádném takovém případě, kdy spojované pojmy jsou pouhými idejemi, které naprosto nemohou být (celým svým obsahem) dány ve zkušenosti, nikdy zkušeností vyvráceni. Neboť jak bychom chtěli zkušeností zjistit, zda je svět věčný, nebo zda má počátek; zda je hmota do nekonečna dělitelná, nebo zda se skládá z jednoduchých částí? Takové pojmy nemohou být dány v žádné zkušenosti, i kdyby byla seberozsáhlejší, takže zkušenost tu není zkušebním kaménem, který by odhaloval nesprávnost tvrdící nebo popírající teze.

Rozum by mohl proti své vůli prozradit svou skrytou dialektiku, kterou neprávem vydává za dogmatiku, pouze v jediném případě: tehdy, kdyby na základě nějaké všeobecně přijímané zásady vyslovil určité tvrzení a z jiné, právě tak ověřené zásady vyvodil s maximální logickou správností pravý opak. A právě o ten případ jde u čtyř přirozených rozumových idejí, z nichž vyplývají na jedné straně čtyři tvrzení, a na druhé čtyři tvrzení opačná, přičemž každé je správně vyvozeno ze všeobecně uznávaných zásad; tím je odhaleno dialektické zdání, do něhož čistý rozum upadá při používání těchto zásad: zdání, které by jinak muselo zůstat věčně skryté.

Jde tu tedy o rozhodující zkoušku, která nám musí nutně odhalit nesprávnost skrytou v předpokladech rozumu[40]. Ze dvou vzájemně si odporujících vět mohou být obě nepravdivé jen tehdy, když sám pojem, o který se opírají, obsahuje vnitřní rozpor. Tak jsou kupříkladu věty: čtyřhranný kruh je kulatý, a čtyřhranný kruh není kulatý, obě nepravdivé. Neboť v případě první věty je nepravdivé to, že zmíněný kruh je kulatý, protože je čtyřhranný; ale nepravdivé je i to, že není kulatý, tj. že je hranatý, protože je to kruh. Vždyť logický znak nemožnosti nějakého pojmu tkví právě v tom, že předpokládá-li se takový pojem, jsou obě odporující si věty nepravdivé, a že se tudíž tímto pojmem vůbec nic nemyslí, poněvadž mezi oběma si nelze myslet nic třetího.

§ 52 c.

A právě takový vnitřně sporný pojem je základem prvních dvou antinomií, které nazývám matematickými, protože se zabývají přidáváním nebo rozdělováním stejnorodého; a tím vysvětlují, jak je možné, že teze i antiteze je v obou antinomiích nepravdivá.

Hovořím-li o předmětech v čase a prostoru, nehovořím o věcech o sobě, neboť o těch nic nevím, nýbrž o věcech, jak se mi jeví, tj. o zkušenosti jako o zvláštním způsobu poznávání objektů, který je dán jedině člověku. O tom, co myslím v prostoru nebo v čase, nesmím tedy říkat, že to v nich existuje samo o sobě, nezávisle na této mé myšlence, neboť pak bych odporoval sám sobě, ježto prostor a čas i jevy v nich nejsou nic existujícího o sobě a mimo moje představy, nýbrž jsou to samy jen způsoby představování, a je to zřejmý protimluv říkat, že pouhý představovací způsob existuje i mimo naši představu. Předměty smyslů existují tedy jen ve zkušenosti; kdo by jim však přikládal vlastní, samostatnou existenci mimozkušenostní nebo předzkušenostní, činil by totéž, jako kdyby si představoval, že zkušenost existuje i bez zkušenosti nebo před ní.

Táži-li se tedy na velikost světa v prostoru a čase, shledávám, že je při veškeré mé pojmové výbavě stejně nemožné říci, že je nekonečný, jako že je konečný. Neboť ani jedno, ani druhé nemůže být obsaženo ve zkušenosti, protože jak zkušenost o nekonečném prostoru nebo o věčně plynoucím čase, tak zkušenost o omezení světa prázdným prostorem nebo světu předcházejícím prázdným časem je nemožná. Jde o pouhé ideje. Pak by tedy musela velikost světa, ať už tak či onak určená, spočívat sama v sobě, nezávisle na veškeré zkušenosti. To však odporuje pojmu smyslového světa, který je jen souhrnem jevů, existujících a spojujících se jen v představě, totiž ve zkušenosti, neboť není sám věcí o sobě, nýbrž pouhým způsobem představování. Z toho vyplývá, že řešení problému velikosti světa bude vždy nutně nesprávné, ať už se ho pokoušíme řešit kladně či záporně, a to proto, že pojem o sobě existujícího smyslového světa je sám v sobě sporný.

Stejně tak je tomu i s druhou antinomií, která se týká dělení jevů. Neboť jevy jsou pouhé představy, a části existují, jen pokud je tu představa částí, tudíž jen v dělení, tj. jen v možné zkušenosti, v níž jsou nám dány, a ono dělení jde jen tak daleko, jak daleko sahá tato zkušenost. Předpokládat, že nějaký jev, např. jev tělesa, obsahuje sám o sobě, před veškerou zkušeností, všechny části, k jakým jen lze možnou zkušeností dospět, znamená připisovat pouhému jevu, který může existovat jen ve zkušenosti, zároveň ještě vlastní existenci předzkušenostní, čili říkat, že to, co je pouhou představou, je tu dříve, než se objeví v představivosti; to je ovšem protimluv, a proto je nesprávné i každé řešení špatně pochopené úlohy, ať už tvrdí, že tělesa se o sobě skládají z nekonečně mnohých částí, anebo z konečného počtu částí jednoduchých.

§ 53.

V první třídě antinomií (v matematické) se nesprávnost předpokladu zakládala na tom, že jsme si představovali jako slučitelné v jednom pojmu to, co si odporuje (totiž jev jako věc o sobě). Pokud však jde o druhou, totiž dynamickou třídu antinomií, zakládá se nesprávnost předpokladu zase na tom, že si představujeme jako sporné to, co je slučitelné; takže jestliže v prvním případě byla obě vzájemně protikladná tvrzení nepravdivá, mohou být v tomto případě opět obě pravdivá, protože proti sobě byla postavena jen nedorozuměním.

Matematické spojování totiž nutně předpokládá stejnorodost toho, co je spojováno (v pojmu velikosti), zatímco spojování dynamické nic takového nevyžaduje. Jde-li o velikost rozprostraněné věci, musí být všechny části stejnorodé jedna s druhou i s celkem; naproti tomu spojujeme-li příčinu s účinkem, může se sice také jednat o stejnorodost, ale nikoli nutně; pojem kauzality (prostřednictvím něhož se kladením něčeho klade i něco úplně od toho odlišného) ji přinejmenším nevyžaduje.

Kdyby předměty smyslového světa byly chápány jako věci o sobě a shora uvedené zákony přírodní jako zákony věcí o sobě, byl by rozpor nevyhnutelný. Stejně tak bychom se mu nemohli vyhnout, kdybychom si představovali subjekt svobody stejně jako ostatní předměty; jako pouhý jev; neboť bychom o jednom jediném předmětu zároveň tvrdili i popírali totéž, a to v témže smyslu. Vztahuje-li se však přírodní nutnost jen na jevy a svoboda jen na věci o sobě, pak nedochází k rozporu, jestliže zároveň přijímáme či připouštíme dva druhy kauzality, i kdyby bylo jakkoli nesnadné nebo nemožné učinit onen druhý druh pochopitelným.

Ve sféře jevu je každý účinek událostí, čili něčím, co se děje v čase; podle obecného přírodního zákona mu musí předcházet určení jeho příčiny (jejího habitu) kauzalitou, načež následuje podle neměnného zákona účinek sám. Ale i toto určení příčiny ve vztahu ke kauzalitě[41] musí být něčím, co se odehrává či děje; působení příčiny muselo někdy začít, neboť jinak by se mezi ní a účinkem nedal myslet žádný časový sled: účinek by byl existoval vždy, tak jako kauzální funkce příčiny. Určenost příčiny k působení mezi jevy musela tedy také vzniknout, a tedy být - právě tak jako její účinek - událostí, která musí mít opět svou příčinu atd., takže podmínkou určování působících příčin je přírodní nutnost. Má-li však být naproti tomu vlastností určitých jevových příčin svoboda, musí být - vzhledem k těmto jevům jakožto událostem - schopností vyvolávat je samovolně (sponte), tj. aniž by započalo kauzační působení příčiny, aniž by bylo zapotřebí jiného podnětu určujícího jeho počátek. Potom však by příčina co do svého kauzálního určení nemusela podléhat časovým určením svého habitu, tj. nemusela by vůbec být jevem, tj. musela by být považována za samu věc o sobě, ale účinky jedině za jevy.[42]

Je-li takový vliv inteligibilních jsoucen na jevy myslitelný bez logického sporu, bude se sice každé spojení příčiny a účinku ve smyslovém světě vyznačovat přírodní nutností, ale té příčině, která sama není jevem (třebaže je jeho základem), se nicméně přizná svoboda; bude tedy možno připsat jedné a téže věci bez logického sporu přírodní nutnost i svobodu, ale v rozličném vztahu, jednou jako jevu, podruhé jako věci o sobě.

Je v nás schopnost, která je spjata nejen se svými subjektivně určujícími důvody, které jsou přírodními příčinami jejích činů - potud je totiž schopností bytosti, která sama patří k jevům,- ale je též ve vztahu k objektivním důvodům, pokud ji mohou určovat, k důvodům, které jsou čirými idejemi, a toto sepětí se vyjadřuje jako to, co má být. Ona schopnost se nazývá rozum, a pokud uvažujeme nějakou bytost (člověka) jen se zřetelem k tomuto objektivně určovatelnému rozumu, nemůžeme ji považovat za bytost smyslovou, neboť ona vlastnost je vlastností věci o sobě, jejíž možnost nejsme vůbec s to pochopit: totiž jak může to, co má být, tedy to, co se přece ještě nestalo, určovat činnost této bytosti a být příčinou činů, jejichž účinek je jevem ve smyslovém světě. Přesto je kauzální funkce rozumu vzhledem k účinkům ve smyslovém světě svobodou, pokud ji chápeme jako určovanou objektivními důvody, které jsou samy ideami. Neboť činnost rozumu by potom nezávisela na subjektivních, tudíž časových podmínkách, a tedy ani na zákoně přírody, který slouží k tomu, aby určoval tyto podmínky, a to proto, že rozumové důvody ukládají činům pravidla obecně, z principů, bez vlivu časových nebo místních okolností.

Co zde uvádím, je jen příklad na objasnění a nepatří nutně k naší otázce, již je nutno řešit nezávisle na vlastnostech, s nimiž se setkáváme ve skutečném světě, z čistých pojmů.

Nyní tedy mohu říci, aniž by v tom byl spor: všechny činy rozumných bytostí, pokud jsou jevy (pokud se s nimi setkáváme v nějaké zkušenosti), podléhají přírodní nutnosti; ale tytéž činy jsou svobodné, máme-li na zřeteli jenom rozumný subjekt a jeho schopnost jednat čistě rozumově. Neboť co je třeba, abychom mohli hovořit o přírodní nutnosti? Nic víc,než aby každá událost smyslového světa byla určena podle neměnných zákonů, tudíž aby měla nějakou jevovou příčinu, přičemž sama věc o sobě, která je tu základem, i její kauzalita nám zůstávají neznámé. Já však říkám: přírodní zákon trvá, ať už je rozumná bytost příčinou účinků ve smyslovém světě z rozumových důvodů, a tedy ze svobody, nebo ať je určuje z jiných než rozumových důvodů. Neboť v prvním případě je čin motivován maximami, jejichž jevový účinek vždy odpovídá neměnným zákonům; v druhém případě, kdy čin není motivován rozumovými principy, je podroben empirickým zákonům smyslovosti: v obou případech souvisí účinky podle neměnných zákonů. Ničeho více není k přírodní nutnosti třeba, ba nijak jinak ji ani neznáme. Ale v prvním případě je rozum příčinou těchto přírodních zákonů, a je tedy svobodný, v druhém případě probíhají účinky podle pouhých přírodních zákonů smyslovosti, poněvadž rozum na ně nevykonává vliv. Sám však proto není určován smyslovostí (což je nemožné), a je tedy i v tomto případě svobodný. Svoboda tedy nepřekáží jevovému přírodnímu zákonu, stejně jako přírodní zákon není na újmu svobodě praktického užívání rozumu, které je spjato s věcmi o sobě jakožto určujícími důvody.

Tím se tedy zachraňuje praktická svoboda, totiž ta, při níž rozum, veden objektivně určujícími důvody, má funkci kauzality, aniž by přitom přírodní nutnost byla sebeméně zkrácena, pokud jde o účinky tohoto působení jako jevy. Stejným způsobem lze vysvětlit i to, co bylo třeba říci o transcendentální svobodě a o její slučitelnosti s přírodní nntností (v témž subjektu, nikoli však v jednom a témž vztahu). Neboť co se této svobody týče, je každý začátek jednání nějaké bytosti, motivovaného objektivními příčinami, z hlediska těchto určujících důvodů vždy prvním začátkem, třebaže totéž jednání je v řadě jevů jen začátkem subalterním, jemuž musí předcházet nějaký habitus příčiny, který ji určuje a je přitom sám ještě určován příčinou předcházející. Lze si tedy myslet - aniž bychom se octli v rozporu s přírodními zákony -, že rozumné bytosti či bytosti vůbec, pokud je jejich kauzalita určována jimi samými jako věcmi o sobě, mají schopnost vyvolat samy od sebe začátek řady událostí. Neboť vztah činu k objektivním rozumovým důvodům není časový: to, čím je určována kauzální funkce zde časově nepředchází činu, protože takové určující důvody nepředstavují vztah předmětů k smyslům, a tudíž k jevovým příčinám, nýbrž určující příčiny jakožto věci o sobě, které nejsou podrobeny časovým podmínkám . A tak lze čin považovat za první začátek, máme-li na zřeteli kauzalitu rozumu, a přece zároveň i za pouhý subordinovaný začátek, máme-li na zřeteli řadu jevů, a chápat jej - aniž by v tom byl spor - jako svobodný v prvním ohledu, v druhém pak jako podřízený přírodní nutnosti (poněvadž je jen jevem).

Pokud jde o čtvrtou antinomii, řeší se stejným způsobem jako spor rozumu se sebou samým v antinomii třetí. Neboť rozlišujeme-li mezi příčinou ve sféře jevu a příčinou jevů, pokud může být myšlena jako věc o sobě, mohou obě věty obstát docela dobře vedle sebe: věta, že smyslový svět nemá vůbec příčinu (podle zákonů odpovídajicích kauzalitě), jejíž existence je naprosto nutná, a na druhé straně věta, že tento svět je přece jen spjat s nějakou nutnou bytostí jako svou příčinou (ale jiného druhu a podle jiného zákona), se totiž zdají neslučitelné jen na základě nedorozumění, které tkví v tom, že rozšiřujeme na věci samy o sobě to, co platí jen o jevech, a že vůbec obojí směšujeme v jednom pojmu.

§ 54.

Tak je tedy formulována a rozřešena celá antinomie, do níž se rozum zaplétá při aplikaci svých principů na smyslový svět. Už sama její formulace by byla značnou zásluhou o poznání lidského rozumu, i kdyby rozřešení tohoto rozporu ještě plně neuspokojilo čtenáře, který tu musí bojovat s přirozeným zdáním, jež mu bylo jako takové právě teprve odhaleno, neboť je až dosud vždy považoval za pravdivé. Protože je úplně nemožné vyváznout z toho sporu rozumu se sebou samým, pokud chápeme předměty smyslového světa jako samy věci o sobě, a nikoli jako to, čím skutečně jsou, tj. jako pouhé jevy, má přece jen vytčení antinomie aspoň jeden nutný důsledek: čtenář je takto donucen provést ještě jednou dedukci veškerého našeho poznání a priori a přezkoumat tu, kterou jsem podal já, aby v této věci dospěl k rozhodnutí. Více zatím nežádám; neboť vmyslí-li se přitom dost hluboko do povahy čistého rozumu, budou mu pojmy, jimiž je jedině možné rozřešit spor rozumu, brzy běžné. Bez toho nemohu očekávat plný souhlas ani od toho nejpozornějšího čtenáře.

§ 55.

III.           Teologická idea.

(Kritika, s. 571 a násl.[43])

Třetí transcendentální ideou je ideál čistého rozumu. Tato idea poskytuje látku k nanejvýš důležitému užívání rozumu, které se však stává přemrštěným (transcendentním), a právě proto dialektickým, je-li jí užíváno pouze spekulativně. Vždyť rozum zde nevychází ze zkušenosti, jako při psychologické a kosmologické ideji, a není veden k tomu, aby se postupováním od příčiny k příčině snažil dospět pokud možno k absolutní úplnosti kauzální řady, nýbrž úplně se od ní odpoutává a z čirých pojmů přechází od toho, čím by se vůbec nějaká věc stala absolutně dokonalou - tudíž prostřednictvím ideje nejdokonalejší prabytosti - k určení možnosti, a tím i skutečnosti všech ostatních věcí. Lze tu tedy snáze než v předešlých případech rozeznat pouhý předpoklad bytosti, která sice není dána ve zkušenostní řadě, ale kterou si nicméně myslíme kvůli zkušenosti, abychom pochopili její spojení, řád a jednotu; tj. lze tu snáze rozlišit ideu od rozvažovacího pojmu. Proto tu také mohlo být snadno ukázáno, že jde o dialektické zdání, které vzniká tím, že považujeme subjektivní podmínky našeho myšlení za objektivní podmínky věcí samých, a hypotézu, která je nutná k uspokojení našeho rozumu, za dogma. Nemám tedy, co bych ještě dodal, pokud jde o osobivé nároky transcendentální teologie, protože to, co o tom říká Kritika, je srozumitelné, jasné a rozhodující.

§ 56.

Všeobecná poznámka k transcendentálním idejím

Zkušenostně dané předměty jsou nám v nejednom ohledu nepochopitelné a mnohé otázky, k nimž nás vede přírodní zákonitost, nemohou být vůbec rozřešeny, třebaže je - ale stále jen v rámci této zákonitosti - přivedeme na značně vysokou úroveň; tak kupříkladu otázka, proč se hmotné předměty vzájemně přitahují. Jestliže se však od přírody úplně odpoutáme, nebo jestliže sledujíce její vazby dál a dál překročíme veškerou možnou zkušenost, čili zahloubáme-li se do čirých idejí, pak nemůžeme říci, že nám je předmět nepochopitelný a že nás povaha věcí staví před neřešitelné úlohy. Neboť pak už nemáme vůbec co činit s přírodou nebo s danými objekty, nýbrž jen s pojmy, které mají svůj původ jedině v našem rozumu, a s pouhými myšlenkovými jsoucny, takže úlohy, které vzhledem k nim vznikají z jejich pojmu, musí být řešitelné, protože rozum se může a musí dokonale vyznat ve svém vlastním postupu[44]. Poněvadž psychologická a kosmologická idea a idea teologická jsou vesměs čisté rozumové pojmy, které nemohou být dány v žádné zkušenosti, nejsou nám otázky, které nám rozum vzhledem k nim předkládá, ukládány předměty, nýbrž pouhými maximami rozumu, který chce takto sám sebe uspokojit. A musí být možné dát na všechny dostatečnou odpověď; což také činíme tím, že ukazujeme, že jsou to zásady, které jsou tu proto, abychom při používání rozvažovací schopnosti mohli dospět k naprosté vnitřní shodě, úplnosti a syntetické jednotě, a že v tomto smyslu platí jen o zkušenosti, ale tak, že mají na zřeteli její celek. Ale třebaže je absolutní celek zkušenosti nemožný, je nicméně idea celku poznání vyvozeného z principů tím jediným, co může dát zkušenosti zvláštní druh jednoty, totiž jednotu systému, bez níž je naše poznání jen fragmentární a pro nejvyšší účel (který je vždy jen systémem všech účelů) nepoužitelné. Nemám však přitom na mysli jen účel praktický, ale i nejvyšší účel spekulativního používání rozumu.

Transcendentální ideje tedy vyjadřují zvláštní určení rozumu jako principu systematické jednoty užívání rozvažovací schopnosti. Považujeme-li však tuto jednotu, vlastní způsobu poznávání, za něco, co tkví v objektu poznání, díváme-li se na ni jako na konstitutivní, třebaže je ve skutečnosti jenom regulativní, a namlouváme-li si, že můžeme prostřednictvím těchto idejí rozšířit své poznání daleko za veškerou možnou zkušenost, tedy transcendentně - zatímco tato jednota slouží jen k tomu, abychom zkušenost jako takovou pokud možno završili, tj. nebrzdili její postup ničím, co k ní nemůže patřit -, pak jde o chybné posouzení vlastního určení našeho rozumu i jeho zásad a o dialektiku, která jednak uvádí rozum při jeho zkušenostním používání ve zmatek, jednak ho sám v sobě rozdvojuje.

Z nanejvýš jasných důkazů, které jsme shora podali, vyplývá, že by nemělo smysl doufat, že o nějakém předmětu poznáme víc, než co patří k jeho možné zkušenosti, nebo dělat si nárok na sebemenší poznání nějaké věci, o níž předpokládáme, že není předmětem možné zkušenosti - osobovat si, že ji můžeme určovat v její povaze, jaká je sama o sobě. Neboť pomocí čeho bychom ji chtěli určit, když přece čas, prostor a všechny rozvažovací pojmy, a tím spíše pojmy, k nimž dospíváme na základě empirického nazírání čili vnímání ve smyslovém světě, nejsou ani nemohou být užívány jinak, než aby umožnily zkušenost, a když ani čisté rozvažovací pojmy neurčují přece vůbec žádný objekt a nemají vůbec žádný význam, jakmile si odmyslíme tuto jejich podmínku?

Ale na druhé straně by bylo ještě nesmyslnější, kdybychom nechtěli připustit vůbec žádné věci o sobě nebo kdybychom chtěli vydávat naši zkušenost za jediný možný způsob poznání věcí, a tudíž naše nazírání v prostoru a čase za jediné možné nazírání a naše diskurzívní rozvažování za vzor každého možného rozumu[45], čili kdybychom chtěli činit z principů umožňujících zkušenost všeobecné podmínky věcí o sobě.

Naše principy, které omezují používání rozumu jen na možnou zkušenost, by se pak mohly stát samy transcendentními a meze našeho rozumu by se mohly vydávat za meze, v nichž jsou vůbec možné věci samy, čehož příkladem mohou být Humovy Dialogy,- kdyby svědomitá kritika nestřežila hranice našeho rozumu, i pokud jde o jeho empirické používání, a nedržela na uzdě jeho opovážlivé nároky. Skepticismus vznikal původně z metafyziky a z její nestřežené dialektiky. Vydával-li všechno, co překračuje zkušenostní užívání rozumu, za nicotné a klamné, dělo se to zpočátku ovšem jen ve prospěch takového jeho užívání; když se však zjistilo, že se ve zkušenosti užívá přesně týchž apriorních zásad, které vedly nepozorovaně a zdánlivě stejně oprávněně k jejímu překračování, začalo se postupně pochybovat i o samých zkušenostních zásadách. To ovšem není ještě nic tak zlého, protože zdravý rozum zde jistě vždy uhájí svá práva; ale ve vědě přece jen nastal zvláštní zmatek: ta totiž nemůže určit, jak dalece lze rozumu důvěřovat, a proč právě jen natolik, a ne víc. Tento zmatek lze odstranit jen přesným a ze zásad vyvozeným určením hranic, v nichž můžeme používat našeho rozumu; a jen tak lze také zabránit, abychom do něho v budoucnosti opět neupadli.

Je pravda, že překročíme-li veškerou možnou zkušenost, nemůžeme si vytvořit žádnou určitou představu (pojem) o tom, co jsou asi věci samy o sobě. A přece se na ně nemůžeme netázat, neboť zkušenost nikdy rozum plně neuspokojí. Chceme-li, aby odpovídala na naše otázky, odkazuje nás vždy dál a dál, nedává nám úplné vysvětlení a nechává nás tak neuspokojeny, jak může být každému dostatečně patrné z dialektiky čistého rozumu, která má právě proto svůj dobrý subjektivní důvod. Kdo se spokojí tím, že dospíváme, pokud jde o povahu naší duše, až k jasnému vědomí subjektu a zároveň k přesvědčení, že jeho jevy nemohou být vykládány materialisticky, aniž se při tom ptá, co tedy duše vlastně je, a nestačí-li k vysvětlení žádný zkušenostní pojem, kdo pouze za tímto účelem eventuálně nepřijme rozumový pojem (jednoduché nehmotné bytosti), třebaže jeho objektivní realitu nemůžeme nikterak dokázat? Kdo se ve všech kosmologických otázkách - v otázkách o trvání a velikosti světa, o svobodě a přírodní nutnosti - spokojí pouhým zkušenostním poznáním, když přece každá odpověď daná podle zkušenostních zásad rodí - ať si počínáme, jak chceme - vždy novou otázku, která chce být rovněž zodpovězena, a tím jasně prokazuje, že žádný fyzikální způsob vysvětlování nestačí rozum uspokojit? A konečně, kdo nevidí, že při naprosté nahodilosti a závislosti všeho toho, co může myslet a přijímat jen podle zkušenostních principů, nemůže u těchto principů zůstat stát, a kdo se necítí - přes všechny zákazy nedat se strhnout transcendentními idejemi - přece jen nucen hledat vedle pojmů, které může ospravedlnit zkušeností, také klid a uspokojení v pojmu bytosti, jejíž ideu samu o sobě sice nelze co do možnosti evidentně nahlédnout, ale ani vyvrátit, protože se týká pouhého inteligibilního jsoucna, bez níž by však rozum zůstal navždy neuspokojen?

Hranice (u rozprostraněných věcí) vždy předpokládají nějaký prostor, který se vyskytuje vně jistého místa a obklopuje je; meze nic takového nepotřebují, neboť jsou to pouhé zápory týkající se určité veličiny, pokud není absolutně úplná. Náš rozum však kolem sebe vidí jakoby prostor pro poznávání samotných věcí o sobě, třebaže o nich nemůže mít nikdy určité pojmy a je omezen jen na jevy.

Pokud je rozumové poznání stejnorodé, nelze si myslet, že by mělo nějaké určité hranice. V matematice a přírodní vědě poznává sice lidský rozum meze, ale nikoli hranice, tj. poznává, že je mimo jeho dosah něco, k čemu nemůže nikdy dospět, nikoli však, že jeho vnitřní postup sám bude někde ukončen. Rozšiřování poznatků v matematice nemá konce a objevy tu lze dělat do nekonečna; a právě tak je tomu s odhalováním nových přírodních vlastností, nových sil a zákonů vlivem pokračující zkušenosti a jejího ujednocování rozumem. Ale stejně nepopiratelné jsou tu i meze, neboť matematika se týká jen jevů, a to, co nemůže být předmětem smyslového názoru, jako pojmy metafyzické a morální, je úplně mimo její sféru, kam nemůže nikdy dojít; ona však ani nemá těchto pojmů zapotřebí. Nejde tu tedy o plynulý přechod a přibližování se k těmto vědám[46] a není tu takříkajíc žádný styčný bod nebo linie dotyku. Přírodověda nám nikdy neodhalí nitro věcí, tj. to, co není jevem, ale co může nicméně sloužit jako nejvyšší vysvětlovací princip jevů; ke svým fyzikálním výkladům však to ani nepotřebuje, a kdyby se jí dokonce něco takového odkudsi nabízelo (např. vliv nehmotných jsoucen), bylo by přesto její povinností to odmítnout, nezačleňovat to do postupu svých výkladů a opírat je vždy pouze o to, co může jako předmět smyslů patřit ke zkušenosti a být podle zkušenostních zákonů uvedeno v souvislost s našimi skutečnými vjemy.

Ale metafyzika nás přivádí v dialektických pokusech čistého rozumu (do kterých se nepouštíme z libovůle či svévole, nýbrž k nimž nás nutí sama povaha rozumu) na hranice, a transcendentální ideje nám právě tím, že se bez nich neobejdeme, třebaže se nedají nikdy realizovat, nejen skutečně ukazují hranice používání čistého rozumu, nýbrž i způsob, jak je určovat. A to je také účel a užitek této přirozené vlohy našeho rozumu, který zplodil metafyziku jako své nejmilejší dítko. Toto zplození nelze připisovat, jako žádné jiné na světě, pouhé náhodě, nýbrž původnímu zárodku moudře organizovanému pro velké cíle. Neboť metafyziku do nás snad víc než kteroukoli jinou vědu vložila v jejích základních rysech sama příroda, takže ji vůbec nelze považovat za výtvor libovolné volby nebo za náhodné umocnění, k němuž došlo při rozvíjení zkušeností (od nichž se úplně odděluje).

Pojmy a zákony rozvažovací schopnosti stačí rozumu pro empirickou potřebu, tj. v okruhu smyslového světa, ale nemohou ho nicméně uspokojit, neboť do nekonečna se vracející otázky mu berou veškerou naději na dokonalé vyřešení. Takovými problémy rozumu, které směřují za tímto dovršením, jsou transcendentální ideje. Rozum nyní jasně vidí, že smyslový svět nemůže toto dokonalé dosažení obsahovat a že totéž platí i o všech pojmech, které slouží jen k pochopení smyslového světa: o prostoru, času a všech pojmech, které jsme uvedli pod názvem čistých pojmů rozvažovacích. Smyslový svět není nic jiného než řetěz jevů spjatých podle všeobecných zákonů, neexistuje tedy sám o sobě, není vlastně samou věcí o sobě, a vztahuje se tedy nutně k tomu, co obsahuje důvod tohoto jevu, k jsoucnům, která nelze poznávat pouze jako jevy, ale jako věci o sobě. Rozum nemůže doufat, že by mohl uspokojit svou touhu po završení postupu od podmíněného k jeho podmínkám jinak než jejich poznáním.

Výše (v § 33, 34) jsme poukázali na meze rozumu, vzhledem k nimž je nemožné jakékoli poznání pouhých inteligibilních jsoucen; nyní, když nás transcendentální ideje přece jen nutí postoupit až k těmto jsoucnům, a když nás tedy přivedly takříkajíc k styčnému bodu plného prostoru (zkušenosti) s prázdným (o němž nemůžeme nic vědět - s noumeny), můžeme určit i hranice čistého rozumu. Neboť v hranicích je vždycky i něco pozitivního (např. plocha je hranicí prostoru tělesa, ale sama je přece prostorem; čára je prostor, který je hranicí plochy; bod je hranicí čáry, a přece jen stále ještě určitým místem v prostoru), kdežto meze obsahují pouhé negace. Nelze se však zastavit u mezí naznačených v uvedeném paragrafu, poněvadž jsme shledali, že za nimi ještě něco je (i když nikdy nepoznáme, jaké je to samo o sobě). Neboť nyní se vynořuje otázka: jak postupuje, náš rozum při tomto spojování toho, co známe, s tím, co neznáme a také nikdy znát nebudeme? Zde jde o skutečné spojování známého s úplně neznámým (které také neznámým navždy zůstane), a třebaže ono neznámé se přitom nestává ani o trochu známějším - v což přece ani nelze ve skutečnosti doufat -, musí se dát nicméně pojem tohoto spojení určit a objasnit.

Máme si tedy myslet nehmotné jsoucno, inteligibilní svět a nejvyšší ze všech bytostí (samá noumena), protože pouze v nich jako samotných věcech o sobě nalézá rozum završení a uspokojení, v jaké nemůže nikdy doufat při pouhém odvozování jevů z jejich stejnorodých příčin, a protože jevy se také skutečně vztahují k něčemu, co je od nich odlišné (a tudíž naprosto jinorodé), neboť vždy předpokládají samu věc o sobě, a tedy k ní poukazují, ať už ji blíže poznáváme nebo ne.

Poněvadž však tato inteligibilní jsoucna nikdy nemůžeme poznat taková, jaká jsou sama o sobě, tj. s určitostí, a přece je musíme ve vztahu k smyslovému světu přijímat a rozumem je s ním spojovat, můžeme si alespoň myslet toto spojení prostřednictvím takových pojmů, které vyjadřují jejich poměr k smyslovému světu. Neboť myslíme-li inteligibilní jsoucno pouhými rozvažovacími pojmy, nemyslíme tím ve skutečnosti nic určitého, a náš pojem nemá tudíž význam; myslíme-li je pomocí vlastností vypůjčených ze smyslového světa, není už inteligibilním jsoucnem, je myšleno jako jeden z fenoménů a patří k smyslovému světu. Uveďme jako příklad pojem nejvyšší bytosti.

Deistický pojem (nejvyšší bytosti) je pojem čistě rozumový, který však představuje pouze věc obsahující veškerou realitu, aniž však může určit jednu jedinou z konkrétních reálných věcí, protože k tomu by bylo třeba vypůjčit si příklad ze smyslového světa. A v tom případě bych měl co činit vždycky jen s předmětem smyslů, nikoli však s něčím úplně heterogenním, co předmětem smyslů ani být nemůže. Tak bych této bytosti připisoval např. rozvažovací schopnost; mám však jen pojem takové rozvažovací schopnosti, jako je moje, totiž takové, jíž musí být prostřednictvím smyslů dány názory a jež se zabývá tím, že je spojuje podle pravidel jednoty vědomí. Ale pak by elementy mého pojmu byly stále něčím jevovým; byla to však právě nedostatečnost jevů, co mě přinutilo povznést se nad ně k pojmu bytosti, která není vůbec na jevech závislá anebo s nimi jako s podmínkami svého určení spjatá. Oddělím-li však rozvažovací schopnost od smyslovosti, abych ji měl v čisté podobě, zbude mi jen pouhá forma myšlení bez názoru, pomocí níž však nemohu poznat nic určitého, tedy žádný předmět. Musel bych si tudíž za tímto účelem myslet jinou rozvažovací schopnost, takovou, která by nazírala předměty, o níž však nemám ani nejmenší představu, protože lidská rozvažovací schopnost je diskurzívní a může poznávat jen pomocí obecných pojmů. Na tutéž obtíž narážím, připisuji-li nejvyšší bytosti vůli. Neboť tento pojem získávám jen tím, že jej vyvozuji ze své vnitřní zkušenosti, přičemž však vycházím ze skutečnosti, že moje spokojenost závisí na předmětech, jejichž existence je pro nás nezbytná, a tudíž ze smyslovosti. To však úplně odporuje pojmu nejvyšší bytosti.

Humovy námitky proti deismu jsou slabé a nepostihují nikdy víc než jeho důkazy, rozhodně ne sám základ deistické teze. Ale pokud jde o teismus, který má vzniknout tím, že se blíže určí náš pojem nejvyšší bytosti, v deismu pouze transcendentní, jsou tyto námitky velmi silné a po přesném vymezení tohoto pojmu v určitých případech (ve skutečnosti ve všech, jež jsou obvyklé) nevývratné. Hume vychází stále z toho, že pouhým pojmem prabytosti, jíž nepřipisujeme jiné než ontologické predikáty (věčnost, všudypřítomnost, všemohoucnost), nemyslíme skutečně nic určitého a že bychom jí museli připsat ještě vlastnosti, z nichž by mohl vyplynout pojem in concreto. Neboť nestačí říci, že Bůh je příčinou, ale je třeba také říci, jaké povahy je jeho kauzalita, zda je snad rozumová a volní; a zde začínají jeho výpady proti věci samé, totiž proti teismu, kdežto předtím útočil jen na argumenty deismu, což by neznamenalo žádné zvláštní nebezpečí. Jeho nebezpečné argumenty jsou namířeny vesměs proti antropomorfismu, o němž se domnívá, že je od teismu neodlučný a že jej činí vnitřně sporným. Ale kdybychom se ho prý vzdali, padl by tím i teismus a nezůstalo by nic jiného než deismus, s nímž si není co počít, který nám nemůže nijak prospět a vůbec se nehodí za fundament náboženství a mravů. Kdyby byl antropomorfismus skutečně nevyhnutelný, nemohli bychom nikdy určit pojem nejvyšší bytosti, aniž bychom se zapletli do protimluvů, byť by důkazy o její existenci byly jakékoli a byť bychom je všechny uznávali.

Spojíme-li se zákazem vyhýbat se všem transcendentním osudům čistého rozumu - zdánlivě mu odporující příkaz postoupit až k pojmům, které jsou mimo oblast imanentního (empirického) užívání, zjistíme, že oba mohou obstát pospolu, ale právě jen na hranici všeho dovoleného používání rozumu. Neboť tato hraniční čára patří jak k oblasti zkušenosti, tak k oblasti myšlenkových jsoucen; a nám se tím dostává zároveň poučení o tom, že ony nesmírně pozoruhodné ideje slouží výlučně k tomu, aby byly určeny hranice lidského rozumu, tj. abychom na jedné straně nerozšiřovali zkušenostní poznání do nekonečna, takže by nám už nezbývalo poznávat nic jiného než pouhý svět, a na druhé straně přece jen nepřekračovali hranici zkušenosti a nechtěli soudit o věcech mimozkušenostních, které jsou samými věcmi o sobě.

Na této hranici však zůstáváme tehdy, když omezíme svůj soud jen na poměr, jaký může mít svět k bytosti, jejíž pojem sám přesahuje veškeré poznání na světě dostupné. Neboť pak nepřipisujeme nejvyšší bytosti samé o sobě žádnou z vlastností, prostřednictvím nichž si myslíme předměty zkušenosti, a vyhýbáme se tak dogmatickému antropomorfismu; připisujeme je však nicméně poměru této bytosti ke světu a dovolujeme si symbolický antropomorfismus, který se týká ve skutečnosti pouze jazykového vyjadřování a ne objektu samého.

Řeknu-li: jsme nuceni dívat se na svět tak, jako by byl dílem nejvyššího rozvažování a nejvyšší vůle, neříkám ve skutečnosti nic víc než toto: v jakém vztahu jsou hodiny k hodináři, loď ke staviteli a pluk k veliteli, v takovém vztahu je smyslový svět (či vše to, co je základem tohoto souboru jevů) k onomu neznámému, které tím sice nepoznávám, pokud jde o to, čím je samo o sobě, ale které přece jen poznávám, pokud jde o to, čím je pro mne, totiž vzhledem k světu jehož jsem částí.

§ 58.

Takové poznání je založeno na analogii, která však neznamená, jak se tomu slovu obvykle rozumí, nedokonalou podobnost dvou věcí, nýbrž dokonalou podobnost dvou poměrů mezi zcela nepodobnými věcmi[47]. Díky této analogii nám přece jen zůstává pojem nejvyšší bytosti, který je pro nás dostatečně určený, i když jsme si odmyslili všechno, co by jej mohlo určovat absolutně a sám o sobě. Vždyť jej přece určujeme vzhledem ke světu, a tudíž vzhledem k nám samým, a více ani nepotřebujeme. Humovy útoky proti těm, kdo chtějí tento pojem určovat absolutně, vypůjčujíce si látku k tomu ze své vlastní přirozenosti a ze světa, se nás netýkají. A nemůže nám ani vyčítat, že by nám už zhola nic nezbylo, kdyby náš pojem nejvyšší bytosti byl zbaven objektivního antropomorfismu.

Neboť jestliže se nám aspoň pro začátek připustí jako nutná hypotéza prabytosti deistický pojem (jak to činí ve svých Dialozích i Hume ústy Filóna oponujícího Kleanthovi), v němž je prabytost myšlena pomocí samých ontologických predikátů, jako je substance, příčina atd. (což je nutno učinit, protože rozum je ve smyslovém světě hnán samými podmínkami, které jsou zase vždy podmíněné, aniž kdy může dojít uspokojení; a což také lze docela dobře učinit, aniž člověk upadne do antropomorfismu, který přenáší predikáty ze smyslového světa na bytost úplně od světa odlišnou, neboť tyto ontologické predikáty jsou pouhé kategorie, které sice o této bytosti nepodávají žádný určitý pojem, ale právě proto ani žádný takový, který by byl omezen na podmínky smyslovosti), nuže, stane-li se tak, nemůže nám nic zabránit, abychom o této bytosti vzhledem ke světu nepredikovali rozumovou kauzalitu a nepřešli tak k teismu, aniž jsme však nuceni připisovat tento rozum této bytosti samé o sobě jako její skutečnou vlastnost. Neboť pokud jde o to první, pak je to jediný možný způsob, jak maximálně vystupňovat - v úplném souhlasu s ním samým - používání rozumu s ohledem na každou možnou zkušenost ve smyslovém světě, jestliže předpokládáme zase přímo nějaký další, nejvyšší rozum jakožto příčinu veškerých spojení ve světě. Takový princip musí být rozumu veskrze ku prospěchu a nemůže mu být v jeho přirozeném užívání nikde na škodu. Za druhé tím přece rozum nepřenášíme na prabytost samu o sobě - jako její vlastnost -, ale jen na její poměr k smyslovému světu, a tak se úplně vystříháme antropomorfismu. Neboť tu bereme v úvahu jen příčinu rozumové formy, s níž se všude na světě setkáváme, a připisujeme sice nejvyšší bytosti, pokud je v ní obsažen základní důvod této rozumové formy světa, rozum, ale jen podle analogie, tj. jen potud, pokud tento výraz naznačuje pouze poměr, jaký má nám neznámá nejvyšší příčina ke světu, aby v něm všechno určovala v nejvyšší míře podle rozumu. Tím zabraňujeme tomu, abychom si prostřednictvím vlastnosti zvané rozum mysleli Boha; myslíme si však jejím prostřednictvím svět, a to tak, jak je třeba, abychom si vzhledem k němu umožnili co největší používání rozumu podle jistého principu. Přiznáváme tím, že nejvyšší bytost, jak je sama o sobě, je nám úplně nepoznatelná, a že si ji dokonce ani nemůžeme myslet jako zcela určenou. To nás chrání před transcendentním užíváním našich pojmů o rozumu jako o působící příčině (a to prostřednictvím vůle), tedy před tím, abychom určovali božskou přirozenost vlastnostmi, které jsou přece zase jen vypůjčeny z lidské přirozenosti, a abychom se oddávali hrubým a blouznivým představám. Na druhé straně nás to však chrání i před tím, abychom podle svých pojmů o lidském rozumu, přenášených na Boha, neutápěli uvažování o světě v hyperfyzikálním vysvětlování a neodvraceli je od jeho vlastního cíle, jímž má být rozumové studium pouhé přírody, a nikoli opovážlivé vyvozování jejích jevů z nějakého nejvyššího rozumu. Přiměřeně našim nedostatečným pojmům to vyjádříme takto: myslíme si svět tak, jako by jeho existence a jeho určení pocházely z nějakého nejvyššího rozumu, čímž jednak poznáváme povahu světa samého, aniž bychom si však troufali určovat uzpůsobenost jeho příčiny samé o sobě, jednak spatřujeme důvod této uzpůsobenosti (tj. rozumové formy ve světě) v poměru nejvyšší příčiny ke světu, aniž bychom k tomu shledávali svět sám o sobě dostatečným.[48]

Takto mizí obtíže, které se zdánlivě stavějí teismu na odpor, a to tím, že se s Humovou zásadou: nepřekračovat při používání rozumu dogmaticky oblast veškeré možné zkušenosti - spojuje druhá zásada, kterou Hume úplně přehlédl, totiž zásada: nepovažovat oblast možné zkušenosti za něco, co by v pohledu našeho rozumu samo sebe ohraničovalo. Kritika rozumu tu znamená pravou střední cestu mezi dogmatismem, proti němuž bojoval Hume, a skepticismem, který chtěl naopak zavést; střední cestu, kterou lze - na rozdíl od jiných středních cest, které si člověk rád sám stanoví jaksi mechanicky (něco z jedné cesty a něco z druhé) a které nikoho nepoučí o ničem lepším - určit přesně podle principů.

§ 59.

Použil jsem na začátku této poznámky obrazného výrazu hranice, abych určil meze rozumu, pokud jde o jeho přiměřené užívání. Smyslový svět obsahuje jen jevy, jež přece nejsou věcmi o sobě (noumena); ty však musí rozvažování předpokládat právě proto, že poznává zkušenostní předměty jako pouhé jevy. Rozum se zabývá obojím, a tak vzniká otázka: jak postupuje rozum, když určuje hranice rozvažování vzhledem k oběma oblastem? Zkušenost, která obsahuje všechno, co patří k smyslovému světu, se sama neohraničuje; dospívá vždy od jednoho podmíněného jen k jinému podmíněnému. To, co ji má ohraničovat, musí být úplně mimo ni, a to je oblast čistých inteligibilních jsoucen. Tato oblast je však pro nás prázdným prostorem, co se týče určení povahy těchto jsoucen, a potud tedy nemůžeme proniknout za oblast možné zkušenosti, jde-li o pojmy určené dogmaticky. Protože však hranice sama je něco pozitivního, co patří jak k tomu, co je uvnitř ní, tak k prostoru, který je mimo daný soubor, jde tu přece jen o skutečný pozitivní poznatek, jehož rozum nabývá pouze tím, že se jeho používání rozšiřuje až k této hranici, ale tak, že se přitom nesnaží ji překročit, poněvadž tu před sebou nalézá prázdný prostor, v němž si sice může myslet formy pro věci, ne však nějaké věci samy. Ale ohraničení pole zkušenosti něčím, co rozum jinak nezná, je nicméně poznáním, které rozumu při tomto stanovisku ještě zbývá a na základě něhož se neuzavírá v okruhu smyslového světa, ale ani jej blouznivě nepřesahuje, nýbrž omezuje se jen na poměr toho, co je mimo něj, k tomu, co je uvnitř něho, jak to odpovídá poznání hranice.

Takovým hraničním pojmem lidského rozumu je přirozená teologie; neboť rozum se cítí nucen vzhlížet k ideji nejvyšší bytosti (a v praktickém ohledu i k ideji inteligibilního světa), a to ne proto, aby něco určoval s ohledem na toto čisté inteligibilní jsoucno, a tedy vně smyslového světa, nýbrž jen proto, aby v okruhu tohoto světa řídil svůj vlastní postup podle principů co největší (teoretické i praktické) jednoty a za tím účelem vztahoval tento svět na nějaký samostatný rozum jako příčinu všech těchto spojení. Tím si však nechce pouze vybásnit nějakou bytost, ale protože mimo smyslový svět musí nutně existovat něco, co dovede myslet jen čisté rozvažování, chce to tímto způsobem jen určovat, i když ovšem jen na základě analogie.

Takto zůstává v platnosti věta, kterou jsme vyslovili shora a která je výsledkem celé kritiky poznání: „Rozum nás všemi svými apriorními principy nepoučuje o ničem jiném než o pouhých předmětech možné zkušenosti, a ani o nich nám neříká víc, než co může být poznáno ve zkušenosti“ ; ale toto omezení mu nebrání, aby nás nevedl až k objektivní hranici zkušenosti, totiž ke vztahu k něčemu, co samo sice není předmětem zkušenosti, ale musí nicméně být jejím nejvyšším důvodem; rozum nás však přitom vůbec nepoučuje o tom, čím toto něco je o sobě, nýbrž jen ve vztahu k jeho vlastnímu úplnému a k nejvyšším cílům zaměřenému užívání v oblasti možné zkušenosti. To je však také veškerý užitek, jejž si tu lze rozumně přát a s nímž se lze důvodně spokojit.

§ 60.

Takto jsme zevrubně vylíčili metafyziku, pokud jde o její subjektivní možnost a jak je skutečně dána v přirozené vloze lidského rozumu, a to se zřetelem k tomu, co je podstatným účelem jejího zpracování. I když jsme mezitím shledali, že toto ryze přirozené užívání takové vlohy zaplétá náš rozum do přemrštěných, zčásti jen zdánlivých, zčásti dokonce vzájemně si odporujících dialektických závěrů, nedrží-li ho na uzdě a neukládá-li mu meze jeho vlastní sebekázeň, která je možná jen na základě vědecké kritiky, a že nadto je tato rozumařící metafyzika pro rozvoj přírodního poznání zbytečná, ba že mu dokonce škodí, zbývá nám ještě jedna úloha hodná probádání - úloha najít přirozené účely, k nimž snad směřuje tato naše přirozená vloha k transcendentním pojmům, protože všechno v přírodě musí být přece původně určeno k nějakému užitečnému cíli.

Takové zkoumání je vskutku choulostivé; a přiznávám také, že to, co o tom dovedu říci, je jen domněnka, jako všechno, co se týká prvotních účelů přírody, ale snad mi v tomto jediném případě bude dovoleno ji vyslovit, poněvadž otázka se netýká objektivní platnosti metafyzických soudů, nýbrž přirozené vlohy k nim, takže vlastně patří do antropologie, a ne do systému metafyziky.

Shrnu-li všechny transcendentální ideje, jejichž soubor představuje vlastní úlohu přirozeného čistého rozumu, nutící jej opustit pouhé uvažování o přírodě, překročit veškerou možnou zkušenost a vytvořit v této snaze to, co se nazývá metafyzikou (ať už je to vědění nebo rozumaření), tu se mi zdá, že tato přirozená vloha je tu za tím účelem, aby natolik uvolnila naše pojmové chápání z pout zkušenosti a z mezí pouhého uvažování o přírodě, aby se před ním alespoň otevřelo pole obsahující jen předměty čistého rozumu, smyslovosti zcela nedostupné, a to nikoli proto, abychom se jimi spekulativně zabývali (neboť tu nemáme pevnou půdu pod nohama), nýbrž kvůli praktickým principům[49], které - když nenaleznou takovýto prostor pro své nezbytné očekávání a naději - nemohly by se rozšířit a povznést k takové všeobecnosti, jakou rozum v normálním ohledu nevyhnutelně potřebuje.

A tu shledávám, že psychologická idea, i když jejím prostřednictvím nepoznávám vůbec nic o čisté a nad všechny takové pojmy povznesené povaze lidské duše, přece jen dost zřetelně ukazuje nedostatečnost zkušenostních pojmů, a tak mě odvádí od materialismu jako psychologického pojmu, který se nehodí k výkladu přírody a který nadto omezuje rozum v praktickém ohledu. A protože žádné možné poznání přírody zřejmě nemůže uspokojit oprávněnou poptávku rozumu, slouží zase kosmologické ideje k tomu, aby nás chránily před naturalismem, který chce vydávat přírodu za soběstačnou. A konečně, poněvadž veškerá přírodní nutnost ve smyslovém světě je podmíněná, předpokládajíc vždy závislost jedněch věcí na druhých, a poněvadž nepodmíněná nutnost se musí hledat jen v jednotě jisté, od smyslového světa odlišné příčiny, jejíž kauzalita by však zase nikdy nedovolila chápat existenci nahodilého jako následek, kdyby byla pouhou přírodou, - vymaňuje se rozum pomocí teologické ideje z fatalismu, a to jak z fatalismu slepé přírodní nutnosti, spočívající přímo v souvislosti přírody, jíž chybí první princip, tak z fatalismu nutnosti tkvící v kauzalitě tohoto principu samého, a vede nás takto k pojmu příčiny ze svobody, a tedy k pojmu nejvyšší inteligence. I když nás tedy transcendentální ideje pozitivně nepoučují, slouží nicméně k tomu, aby rušily drzá a oblast rozumu zužující tvrzení materialismu, naturalismu a fatalismu a zjednávaly tak prostor morálním idejím mimo oblast spekulace. A to, zdá se mi, do jisté míry vysvětluje onu naši přirozenou vlohu.

Praktický užitek, který může mít nějaká pouze spekulativní věda, je mimo hranice této vědy; lze jej tedy považovat jen za jakési scholion[50] a není, jako žádné scholion, částí vědy samé. Ale tento zřetel spadá nicméně přinejmenším do oblasti filozofie, zejména takové, která čerpá z čistých rozumových zdrojů a v níž musí být spekulativní používání rozumu v metafyzice nutně zajedno s jeho praktickým používáním v morálce. Nevyhnutelná dialektika čistého rozumu v metafyzice - posuzujeme-li ji jako přirozenou vlohu - si proto zaslouží, aby byla vysvětlována nejen jako pouhé zdání, které je třeba rozptýlit, nýbrž - se zřetelem na svůj účel - pokud možno i jako zařízení přírody, třebaže tuto práci nelze - jakožto úlohu navíc - oprávněně požadovat od vlastní metafyziky.

Za druhé scholion, které je však metafyzice obsahově příbuznější, je třeba považovat řešení otázek, o nichž pojednává Kritika na str. 647 až 668[51]. Vykládá se tu totiž o určitých rozumových principech, které a priori určují přírodní řád, či spíše rozvažovací schopnost, jež má prostřednictvím zkušenosti hledat jeho zákony. Vypadá to tak, jako by tyto principy byly vzhledem ke zkušenosti konstitutivní a zákonodárné, ač vyvěrají pouze z rozumu, který přece - na rozdíl od rozvažovací schopnosti - nemůže být považován za princip možné zkušenosti. Zda se tato podobnost zakládá na tom, že stejně jako příroda sama o sobě netkví v jevech nebo v smyslovosti jako jejich zdroji, nýbrž jen ve vztahu smyslovosti k rozvažování, či zda je úplně jednotné užívání rozvažovací schopnosti, směřující za (systematickým) celkem veškeré možné zkušenosti, umožněno pouze jejím vztahem k rozumu, takže i zkušenost podléhá zprostředkovaně zákonodárství rozumu, - o tom ať dále uvažují ti, kdo chtějí zkoumat povahu rozumu i mimo jeho používání v metafyzice, dokonce i se zřetelem k všeobecným principům, podle nichž se systematicky vytváří přírodopis vůbec. Neboť já sám jsem sice v Kritice ukázal důležitost této úlohy, ale o její řešení jsem se nepokusil[52].

A tak končím analytické řešení hlavní otázky, kterou jsem si položil: Jak je vůbec možná metafyzika?, přičemž jsem postupoval od toho, jak se metafyziky - alespoň pokud jde o její důsledky - skutečně užívá, k důvodům její možnosti.

Metafyzika jako přirozená vloha rozumu skutečně existuje, ale je také sama o sobě (jak dokázalo analytické řešení třetí hlavní otázky) dialektická a klamná. Kdybychom z ní tedy chtěli vyvozovat zásady a při jejich používání se dali vést klamným zdáním, nevytvořili bychom nikdy vědu, nýbrž jen jalové dialektické umění, v němž sice může jedna škola překonávat druhou, ale žádná nemůže nikdy získat oprávněný a trvalý souhlas.

Aby však metafyzika jako věda mohla tvrdit, že jen klamně nepřemlouvá, ale že vede k evidentnímu náhledu a přesvědčení, musí kritika rozumu samého vykázat celou zásobu apriorních pojmů a rozdělit je podle různých zdrojů: smyslovosti, rozvažovací schopnosti a rozumu, dále podat úplnou tabulku a rozbor všech těchto pojmů se vším, co z toho lze vyvodit, zejména však dovodit na základě dedukce těchto pojmů možnost syntetického poznání a priori, vytyčit zásady jejich používání a nakonec určit i jejich hranice - ale tak, aby to všechno tvořilo úplný systém. Kritika - a výhradně ona - tedy obsahuje celý dobře vyzkoušený a osvědčený plán, ano dokonce všechny prostředky k tomu, aby mohla vzniknout metafyzika jako věda; jinými způsoby a prostředky se to nedá uskutečnit. Nejde tu tedy o otázku, jak je možné něco takového vůbec podniknout, nýbrž jen o otázku, jak to začít uskutečňovat a jak přimět dobré hlavy, aby zanechaly dosavadní pochybené a neplodné práce a pustily se do takové, která je nezklame, a jak je, takto sjednocené, nejvhodněji řídit ke společnému cíli.

Tolik je jisté: kdo jednou okusil kritiky, tomu se navždy zoškliví veškeré dogmatické tlachání, v němž dříve z nouze nacházel zálibu, protože jeho rozum cítil potřebu čehosi a nemohl najít nic lepšího, čím by se zabýval. Kritika je právě v takovém vztahu k obvyklé školské metafyzice, v jakém je chemie k alchymii nebo astronomie k věštící astrologii. Ručím za to, že nikdo, kdo třeba jen podle těchto Prolegomen promyslil a pochopil zásady kritiky, se už nikdy nevrátí k oné staré a sofistické pseudovědě. Naopak, bude s jistou zálibou hledět na metafyziku, kterou má od nynějška ve své moci, která už ani nepotřebuje dalších přípravných objevů a která teprve může rozum trvale uspokojit. Neboť toto je přednost, s níž může mezi všemi vědami najisto počítat pouze metafyzika: totiž to, že ji lze dovršit a natolik ustálit, že se už nebude moci dále měnit ani obohacovat novými objevy, a to proto, že zdrojem rozumového poznání tu nejsou předměty a jejich nazírání (pomocí předmětů už nelze rozum o ničem dále poučit), nýbrž rozum sám, a protože nezbývá nic, co by čistý rozum mohl a priori poznat, ano, po čem by se mohl i jen důvodně tázat, jakmile úplně a s neklamnou určitostí vytkl základní zákony své vlastní schopnosti. Bezpečná vyhlídka na tak určité a uzavřené vědění má v sobě zvláštní půvab, i když odhlédneme od veškeré jeho užitečnosti (o níž budu za chvíli ještě hovořit).

Každé nepravé umění, každá planá moudrost trvá jen určitý čas; neboť nakonec zničí sama sebe a její nejvyšší rozkvět je zároveň dobou jejího zániku. Že pro metafyziku nadešla právě tato chvíle, dokazuje stav úpadku, v němž se při veškeré horlivosti, s jakou se jinak pracuje na rozličných vědách, ocitla u všech vzdělaných národů. Starý způsob univerzitních studií zachovává ještě její stín, jedna - ale jen jedna - akademie věd podněcuje ještě občas vypsáním cen k ojedinělým pokusům v ní, ale mezi pravé vědy se už nepočítá a sami můžeme posoudit, jak by asi nějaký duchaplný muž, kterého bychom nazvali velkým metafyzikem, přijal toto sice dobře míněné pochvalné označení, které by mu asi sotvakdo záviděl.

Ale i když doba úpadku veškeré dogmatické metafyziky už nepochybně nadešla, chybí přece jen ještě mnoho, abychom mohli říci, že už nastala i doba znovuzrození metafyziky na základě důkladné a dovršené kritiky rozumu. Při každém přechodu od určité tendence k tendenci opačné se prochází stadiem lhostejnosti, a tato doba je pro autora nejnebezpečnější, zato však pro vědu, jak se mi zdá, nejpříznivější. Neboť vyhasl-li v důsledku úplného uvolnění někdejších svazků duch stranickosti, jsou mysli nejvíc nakloněny vyslechnout návrhy na sdružení podle jiného plánu.

Říkám-li, že si od těchto Prolegomen slibuji, že snad podnítí výzkum na poli kritiky a poskytnou všeobecnému filozofickému duchu, kterému, jak se zdá, chybí po spekulativní stránce potrava, nový a velmi slibný předmět zaujetí, mohu si už předem představit, že každý, koho znechutily a omrzely trnité cesty, po kterých jsem ho vodil v Kritice, se mne zeptá, na čem zakládám svou naději. Odpovídám: na neodolatelném zákonu nutnosti.

Že by se lidský duch někdy úplně vzdal metafyzického zkoumání lze očekávat právě tak málo jako to, že bychom někdy přestali raději vůbec dýchat, než abychom stále vdechovali nečistý vzduch. Bude tedy na světě - a co víc, bude u každého, zejména u každého přemýšlivého člověka - vždycky metafyzika, a nebude-li obecného měřítka, bude si ji každý přizpůsobovat po svém. To však, co se dosud nazývalo metafyzikou, nemůže vyhovovat žádné zkoumavé hlavě; ale úplně se jí zříci je také nemožné; a proto je třeba se konečně pokusit o kritiku čistého rozumu samého, anebo - je-li tu už nějaká - ji zkoumat a podrobit ji všeobecnému přezkoušení, neboť není jiného prostředku, jak uspokojit tuto naléhavou potřebu, která je ještě čímsi víc než pouhou vědychtivostí.

Od té doby, co znám kritiku, nemohu se po přečtení nějakého metafyzického spisu, který mě vymezením svých pojmů, rozmanitostí svého obsahu, uspořádaností a snadností podání nejen zabavil, ale i poučil, zdržet otázky: Dostala se metafyzika díky tomuto autorovi třeba jen o krok dále? Prosím učené muže, jejichž spisy mi jinak posloužily a v každém případě přispěly k zušlechtění a rozvoji mých duševních sil a mé mysli, aby mi prominuli, jestliže doznám, že jsem ani v jejich, ani ve svých vlastních skromnějších pokusech (v jejichž prospěch by přece mluvila sebeláska) nemohl najít nic, díky čemu by tato věda byť sebeméně pokročila, a to z docela přirozeného důvodu, že dosud neexistovala a že ji ani nelze po kouscích stavět, nýbrž že je třeba nejdříve plně preformovat její zárodek v kritice. Abychom se však vyhnuli jakémukoli nesprávnému výkladu, musíme si připomenout, co jsme řekli už dříve, že analýza našich pojmů je sice naší rozvažovací schopnosti velmi na prospěch, ale že věda (metafyzika) se tím nedostává ani o krůček dále, neboť ona analýza je jenom materiálem, z něhož se má věda teprve vybudovat. Rozeberme a vymezme pojem substance a akcidentu sebelépe, nebude to víc než velmi dobrá příprava k nějakému budoucímu použití. Nemohu-li však vůbec dokázat, že ve všem, co je na světě, je trvalá substance a že pouze akcidenty se mění, nepokročila věda přes všechny ony rozbory ani o kousek dále. Metafyzika však dosud nedokázala jako a priori platnou ani tuto větu, ani větu o dostatečném důvodu, tím méně pak nějakou složitější, např. z nauky o duši nebo z kosmologie, a vlastně vůbec žádnou syntetickou větu. Veškerou onou analýzou se tedy nic nepořídilo, nic nedokázalo a nic neposunulo vpřed, a věda je po tolikerém hluku a lomozu stále ještě tam, kde byla za dob Aristotelových, třebaže by k tomu byly nesporně mnohem větší dispozice než kdy jindy, jen kdyby se bylo nejprve našlo vodítko k syntetickým poznatkům.

Cítí-li se tím někdo uražen, může toto obvinění snadno vyvrátit, uvede-li jen jedinou syntetickou metafyzickou větu a nabídne-li se, že ji a priori dogmaticky dokáže. Neboť jen tehdy, když podá tento důkaz, uznám, že díky němu věda skutečně pokročila, i kdyby tuto větu jinak dostatečně potvrzovala běžná zkušenost. Žádný požadavek nemůže být přiměřenější a slušnější a žádný výrok - v (nevyhnutelně jistém) případě nezdaru - spravedlivější než výrok, že metafyzika jako věda dosud vůbec neexistovala.

Bude-li má výzva přijata, prosím jen, abych byl ušetřen dvou věcí: za prvé zahrávání si s pravděpodobností a s domněnkami, které svědčí metafyzice stejně tak málo jako geometrii; a za druhé rozhodování prostřednictvím čarovného proutku takzvaného zdravého lidského rozumu, jímž nedovede čarovat každý, nýbrž jen ten, kdo k tomu má potřebné osobní vlastnosti.

Neboť, pokud jde o to první, nemůže být nic nesrovnalejšího než chtít v metafyzice, ve filozofii pramenící z čistého rozumu, zakládat své soudy na pravděpodobnosti a domněnkách. Všechno, co má být poznáno a priori, je tím už prohlášeno za apodikticky jisté, a musí se tedy také jako takové dokázat. Stejným právem bychom mohli chtít na domněnkách založit geometrii nebo aritmetiku; neboť pokud jde o matematický calculus probabilium, neobsahuje pravděpodobné, nýbrž zcela jisté soudy o stupni možnosti určitých případů za týchž daných podmínek, k nimž musí při úplném počtu všech možných případů podle pravidla zcela jistě dojít, třebaže tato možnost není se zřetelem ke každému jednotlivému nahodilému případu dost určitá. Pouze v empirické přírodovědě lze trpět domněnky (na základě indukce a analogie), a to zase jen tak, že alespoň možnost toho, co předpokládám, musí být úplně jistá.

A ještě horší je to s odvoláváním se na zdravý lidský rozum, jde-li o pojmy a zásady, nejen pokud mají být platné ve zkušenosti, ale i pokud jsou vydávány za platné také mimo zkušenostní podmínky. Neboť co je zdravý lidský rozum? Je to obyčejné rozvažování, pokud správně soudí. A co je to obyčejné rozvažování? Je to schopnost poznávat a používat pravidla in concreto, na rozdíl od spekulativního rozvažování, které je schopností poznávat pravidla in abstracto. Tak obyčejné rozvažování sotva porozumí pravidlu, že všechno, co se děje, je určeno svou příčinou, a nebude je nikdy moci v této všeobecnosti pochopit. Požaduje tudíž příklad ze zkušenosti, a uslyší-li, že to neznamená nic jiného, než co si člověk vždy myslí, když se mu rozbije okenní tabule nebo když se mu ztratí nějaké domácí nářadí, porozumí zásadě a připustí ji. Obyčejné rozvažování se tedy uplatňuje, jen pokud vidí svá pravidla (třebaže jsou v něm ve skutečnosti a priori uložena) potvrzená zkušeností. Chápat je a priori a nezávisle na zkušenosti, to přísluší tudíž jen rozvažování spekulativnímu a leží úplně mimo dohled obyčejného rozvažování. Ale metafyzika má přece co činit výhradně s tímto druhým způsobem poznání, a jistě nesvědčí o zdravém lidském rozumu, odvoláváme-li se na onoho ručitele, který zde nemá co mluvit a na kterého se jinak díváme svrchu, s výjimkou případů, kdy jsme v tísni a nevíme si ve své spekulaci rady ani pomoci.

Tito falešní přátelé obyčejného lidského rozumu (kteří jej příležitostně velebí, ale běžně jím pohrdají) používají obvykle této vytáčky: musí být přece koneckonců určité věty, které jsou bezprostředně jisté a které není zapotřebí nejen dokazovat, nýbrž vůbec ani odůvodňovat, protože bychom jinak nebyli se zdůvodňováním svých soudů nikdy u konce. Ale na důkaz oprávněnosti tohoto tvrzení nemohou nikdy uvést (kromě zásady sporu, která však nestačí dokázat pravdivost syntetických soudů) jiné nepochybné věty, které by mohli bezprostředně připsat obyčejnému lidskému rozumu, než věty matematické: např. že dvakrát dvě jsou čtyři, že mezi dvěma body lze vést jen jedinou přímku atd. To jsou však soudy, které se nesmírně liší od soudů metafyzických. Neboť v matematice mohu svým myšlením sám vytvořit (zkonstruovat) všechno to, co si prostřednictvím pojmu představuji jako možné; přidávám ke dvěma jednotkám postupně druhé dvě jednotky a vytvářím sám číslo čtyři, nebo vedu v myšlenkách od jednoho bodu k druhému rozličné čáry a mohu přitom vést jen jedinou, jejíž všechny části (stejně i nestejně veliké) jsou si podobné. Ale nemohu - ani kdybych vynaložil veškerou sílu své mysli - vyvodit z pojmu nějaké věci pojem něčeho jiného, jehož existence je s ní nutně spojena, nýbrž musím se dotazovat zkušenosti. A třebaže mi moje rozvažovací schopnost a priori poskytuje (ale vždy jen ve vztahu k možné zkušenosti) pojem takového spojení (kauzality), nemohu jej přece demonstrovat a priori v názoru, jako pojmy matematické, a tak a priori dokázat jeho možnost, nýbrž musím - má-li být tento pojem a priori platný, jak se to přece v metafyzice vyžaduje, - tuto možnost i možnost zásad jeho aplikace zdůvodnit a deduktivně vyvodit. Neboť jinak se neví, jak dalece platí a zda ho může být použito pouze ve zkušenosti, nebo i mimo ni. Proto se v metafyzice jako spekulativní vědě čistého rozumu nelze nikdy odvolávat na obyčejné lidské rozvažování; je to však možné tehdy, když jsme nuceni metafyziku opustit a zříci se veškerého čistého spekulativního poznání - které musí být vždy prostředkem -, a tudíž i metafyziky samé a jejího poučení (v určitých věcech), a když shledáváme, že nemáme jinou možnost než rozumnou víru a že nám pro naši potřebu také dostačuje (ba je snad zdravější než vědění samo). Neboť potom vypadá věc úplně jinak. Metafyzika musí zůstat vědou, nejen v celku, nýbrž i ve všech svých částech, neboť jinak není vůbec ničím; opírá se totiž jako spekulace čistého rozumu výhradně o obecná evidentní nahlédnutí. Mimo ni lze ovšem s prospěchem a oprávněně používat zdravého lidského rozumu a pravděpodobnosti, ale podle zcela specifických zásad, jejichž závažnost závisí vždy na vztahu k praxi.

Tolik tedy mohu, myslím, právem požadovat pro možnost metafyziky jako vědy

Poněvadž žádná z cest, jimiž se lidský duch dosud dal, nevedla k tomuto cíli a poněvadž se takového cíle ovšem nikdy nedosáhne bez předchozí kritiky čistého rozumu, nezdá se neoprávněným požadavek přesně a pečlivě přezkoumat pokus, který tu byl v tomto směru předložen, pokud ovšem nepovažujeme za ještě lepší raději se úplně vzdát všech nároků na metafyziku, proti čemuž nelze nic namítat, jen když zůstaneme věrni svému předsevzetí. Díváme-li se na věci, jaké skutečně jsou, a ne jaké by měly být, jsou dva způsoby, jak věci posuzovat: posouzení, které předchází prozkoumání věci a k němuž dochází v našem případě tehdy, když čtenář pronáší z hlediska své metafyziky soud o Kritice čistého rozumu (která má teprve zkoumat možnost této metafyziky); a pak jiné posouzení, které následuje po prozkoumání, kdy čtenář dovede na nějaký čas odložit stranou důsledky všeho kritického zkoumání, které by mohly značně odporovat metafyzice, jaké se sám přidržuje, a zkoumat nejprve důvody, z nichž pak ony důsledky mohou být vyvozeny. Kdyby to, co podává běžná metafyzika, bylo nepochybně jisté (asi tak jako geometrie), platil by první způsob posuzování; neboť odporují-li důsledky určitých zásad nevývratným pravdám, jsou ony zásady nesprávné a je třeba je bez dalšího zavrhnout. Ale jestliže tomu tak není a metafyzika nedisponuje zásobou nepochybně jistých (syntetických) tezí a jestliže dokonce mnohé z jejích tezí, a to právě tak teze klamné jako ty nejlepší z nich, si svými důsledky navzájem odporují a ona tak úplně postrádá bezpečné kritérium pravdivosti vět ve vlastním smyslu metafyzických (syntetických), pak věc prvním způsobem posuzovat nelze a každému soudu o hodnotě či bezcennosti Kritiky musí předcházet prozkoumání jejích zásad.

Ukázka soudu o Kritice, který předchází jejímu prozkoumání

S takovým soudem se setkáváme v časopise Göttingische gelehrten Anzeigen, v třetí části přílohy, z 19. ledna 1782, str. 40 a násl.

Dostane-li se autor, který je dobře obeznámen s předmětem svého díla a který se snažil zpracovat danou látku veskrze vlastním přemýšlením, do rukou recenzentovi, který je dost bystrozraký, aby postihl momenty spisu, na nichž spočívá jeho hodnota nebo bezcennost, a který nelpí na slovech, nýbrž drží se věci a jenom[53] bedlivě zkoumá principy, z nichž autor vycházel, pak se sice přísnost jeho soudu nemusí autorovi líbit, ale publikum je k tomu lhostejné, neboť přitom získává. A také autor sám může být spokojen, že má příležitost opravit nebo osvětlit, co napsal a co znalec záhy posoudil, a tak zavčas odstranit - domnívá-li se, že má v podstatě pravdu - kámen úrazu, který by mohl v budoucnu škodit jeho spisu.

Pokud jde o mého recenzenta, je situace úplně jiná. Zdá se, že vůbec nechápe, oč při zkoumání, jímž jsem se (ať už šťastně, či nešťastně) zabýval, vlastně šlo, a ať už je tím vinna netrpělivost promýšlet obsáhlé dílo, nebo rozladěnost z reformy hrozící vědě, v níž, jak věřil, měl už dávno všechno úplně vyřešeno, anebo, což bych nerad předpokládal, skutečně omezené pojímání věci, pro něž se nikdy nemůže povznést nad svou školskou metafyziku, - zkrátka probíhá s vervou dlouhou řadou tezí, při kterých si člověk nemůže nic myslet, nezná-li jejich premisy, utrousí tu a tam svou hanu, jejíž důvod je čtenáři právě tak skryt jako smysl vět, jimž má tato hana platit, a nemůže tedy ani posloužit publiku užitečnou informací, ani mi sebeméně uškodit, pokud jde o soud znalců. Byl bych proto tento posudek úplně pominul, kdyby mi nedával podnět k několika vysvětlivkám, které by mohly čtenáře těchto Prolegomen v některých případech uchránit před nesprávným výkladem.

Aby však recenzent přece jen zaujal nějaké stanovisko, z něhož by mohl nejsnáze postavit celé dílo do světla pro autora nepříznivého, aniž se musel namáhat nějakým zvláštním zkoumáním, začíná a končí tím, že říká: „Toto dílo je systémem transcendentního (čili, v jeho překladu: vyššího)[54] idealismu.“

Při pohledu na tento řádek mi bylo hned jasné, o jakou recenzi tu asi půjde; že je to asi tak, jako by někdo, kdo nikdy neslyšel nebo neviděl nic z geometrie, našel Euklidovu knihu a na žádost, aby o ní řekl svůj soud, ji prolistoval, našel v ní mnoho obrazců a řekl: „Tato kniha je systematickým návodem, jak kreslit. Autor používá zvláštní řeči, aby dával nejasné, nesrozumitelné předpisy, jimiž se přece nakonec nepořídí nic víc, než co může každý dokázat dobrou přirozenou mírou od oka atd.“

Ale podívejme se přece jen, jaký je to vlastně idealismus, který se vine celým mým dílem, ačkoli zdaleka není duší mého systému.

Teze všech pravých idealistů, od eleatské školy až po biskupa Berkeleyho, je obsažena v této formuli: „Veškeré poznání prostřednictvím smyslů a zkušenosti je jen čiré zdání, a pouze v idejích čistého rozvažování a rozumu je pravda.“

Naproti tomu můj idealismus je zcela určován touto řídící zásadou: „Veškeré poznání věcí, vyvěrající pouze z čistého rozvažování nebo z čistého rozumu, je jen čiré zdání, a jenom ve zkušenosti je pravda.“

To je však pravý opak onoho skutečného idealismu. Jak jsem tedy dospěl k tomu, že používám tohoto výrazu v úmyslu úplně protichůdném, a recenzent k tomu, že všude vidí idealismus?

Rozřešení této nesnáze se zakládá na něčem, co by se při dobré vůli bylo dalo snadno poznat z kontextu spisu. Prostor a čas se vším, co je v nich, nejsou samy věci o sobě nebo jejich vlastnosti, nýbrž patří jen k jejich jevům. Až potud vyznávám totéž, co oni idealisté. Ale oni, a mezi nimi zejména Berkeley, považovali prostor za pouhou empirickou představu, kterou poznáváme jen prostřednictvím zkušenosti či vnímání, stejně jako jevy v něm a všechna jeho určení; kdežto já nejprve ukazuji, že prostor (a rovněž tak i čas, k němuž Berkeley nepřihlížel) se všemi jeho určeními můžeme poznávat a priori, protože jak prostor, tak čas je uložen jako čistá forma naší smyslovosti před veškerým vnímáním či zkušeností a umožňuje veškeré smyslové nazírání, a tudíž i všechny jevy. Z toho vyplývá, že poněvadž pravda spočívá na všeobecných a nutných zákonech jako svých kritériích, nemůže zkušenost u Berkeleyho obsahovat žádná kritéria pravdy, neboť nepoložil jejím jevům za základ nic apriorního, z čehož tedy vyplývalo, že pravda je čiré zdání. Naproti tomu u nás prostor a čas (ve spojení s čistými rozvažovacími pojmy) předepisují a priori veškeré možné zkušenosti její zákonitost, která je tak zároveň bezpečným kritériem, jímž se ve zkušenosti rozlišuje pravda od zdání[55].

Můj takzvaný (ve skutečnosti kritický) idealismus je tedy docela zvláštního druhu; převrací totiž obvyklý idealismus tak, že se veškerému apriornímu poznání, i geometrickému, teprve díky jemu dostává objektivní reality, jakou by mu bez ideality prostoru a času, kterou jsem dokázal, nemohli připisovat ani nejhorlivější realisté. Když se tedy věci mají takto, přál bych si, abych mohl označit toto své pojetí jinak a vyhnout se tak jakémukoli nedorozumění; ale úplně změnit toto označení nebude asi možné. Snad mi tedy bude dovoleno nazývat napříště toto pojetí, jak jsem uvedl už shora, formálním, či ještě lépe kritickým idealismem, abych ho odlišil od dogmatického idealismu Berkeleyova a skeptického Cartesiova.

Dále nenalézám v posudku této knihy nic pozoruhodného. Jeho autor usuzuje jen a jen en gros, což je chytře volená manýra, protože se při tom neprozradí vlastní vědění nebo nevědění; jediný soud rozvedený en détail - kdyby zasáhl hlavní otázku, jak by bylo žádoucí, - by možná odhalil můj omyl, ale možná i míru recenzentova náhledu v tomto druhu zkoumání. Nebyl to ani tak špatný tah, vzít čtenářům, zvyklým dělat si představu o knihách jen podle novinových zpráv, už napřed chuť číst knihu samu tím, že se jedním dechem vychrlí spousta vět, které musí znít nutně nesmyslně, jsou-li vytrženy ze souvislosti se svým odůvodněním a s myšlenkami, které je vysvětlují (zvláště jde-li o věty tak protichůdné celé školské metafyzice), že se do znechucení útočí na čtenářovu trpělivost a že se pak - poté, co mě obeznámil s duchaplnou tezí, že trvalé zdání je pravda, - skončí příkrou, ale otcovskou lekcí: „K čemu ten boj proti všeobecně přijímanému způsobu vyjadřování, k čemu a odkud to idealistické rozlišování?“ To je soud, který všechnu specifičnost mé knihy, jež měla být zpočátku metafyzicko-kacířská, vidí nakonec v pouhém jazykovém novotářství a který jasně dokazuje, že můj samozvaný soudce neporozuměl z knihy ani tomu nejmenšímu, a nadto nerozumí dobře[56] ani sám sobě.

Recenzent hovoří nicméně jako muž, který zřejmě disponuje nějakým důležitým a znamenitým náhledem, který však drží ještě v tajnosti. Neboť já jsem v poslední době, pokud jde o metafyziku, nepoznal nic, co by mohlo opravňovat k takovému tónu. Ale dopouští se velké chyby, jestliže takto skrývá své objevy před světem, neboť je bezpochyby více takových lidí, kteří podobně jako já nejsou při všem tom krásném, co se v tomto oboru odedávna napsalo, přece jen s to uznat, že věda by se tím dostala třeba jen o píď dále. Shledáváme se ovšem ještě s tím, že se přiostřují definice, že se kulhajícím důkazům dávají nové berle a slátanému šatu metafyziky nové záplaty nebo jiný střih, ale to svět nechce. Je syt metafyzických tvrzení, jde mu o možnost této vědy, o zdroje, z nichž by bylo možné vyvodit její jistotu, o bezpečná kritéria, podle nichž by se rozlišilo dialektické zdání čistého rozumu od pravdy. K tomu má recenzent zřejmě klíč, jinak by nebyl hovořil tak zvysoka.

Mám však podezření, že mu snad taková potřeba vědy nepřišla nikdy ani na mysl, neboť jinak by byl zaměřil svůj posudek na tento bod a i nezdařený pokus v tak důležité věci by si byl získal jeho respekt. Je-li to tak, pak si zase rozumíme. Ať jen se vmýšlí do své metafyziky, jak hluboko uzná za vhodné, v tom mu nesmí nikdo bránit; jenže pak nemůže pronášet soud o tom, co je mimo metafyziku, o jejím zdroji uloženém v rozumu. Že však mé podezření není bezdůvodné, to mohu dokázat tím, že se ani slovem nezmínil o možnosti syntetického poznání a priori, což bylo vlastní úlohou, na jejímž rozřešení úplně závisí osud metafyziky a na niž byla výhradně zaměřena moje Kritika (stejně tak jako tato Prolegomena). Idealismus, na který narazil a na kterém také uvízl, byl pojat do této nauky jen proto, že je jediným prostředkem k rozřešení oné úlohy (třebaže se mu dostalo potvrzení ještě na základě jiných důvodů), a proto by byl musel ukázat, že buď ona úloha není tak důležitá, za jakou ji (i zde v Prolegomenech) považuji, anebo že se mým pojetím jevů nedá vůbec rozřešit, nebo že se dá rozřešit jinak a lépe; o tom však nenalézám v recenzi ani slovo. Recenzent neporozuměl tedy ničemu z mého spisu, a možná ani ničemu z ducha a podstaty metafyziky samé, nebyla-li to ovšem spíše recenzentská unáhlenost - což bych předpokládal raději - co v rozhořčení nad obtížným úkolem prodírat se tolika překážkami vrhlo nepříznivý stín na dílo před ním ležící a zastřelo mu tak jeho základní rysy.

Chybí ještě velmi mnoho k tomu, aby vědecký časopis - i když jeho spolupracovníci jsou jistě vybíráni s největší péčí - požíval své jinak zasloužené vážnosti i v metafyzice, a nejen v jiných oborech. Jiné vědy a poznatky mají přece jen své měřítko. Matematika je má sama v sobě, historie a teologie ve světských nebo ve svatých knihách, přírodověda a lékařství v matematice a zkušenosti, právo v zákonících, a dokonce i věci vkusu ve vzorech dřívějších tvůrců. Ale pro posouzení toho, co se nazývá metafyzikou, musí být měřítko teprve nalezeno (pokusil jsem se určit jak toto měřítko, tak jeho používání). Co však dělat, dokud se nenajde, když je přece zapotřebí posuzovat spisy z tohoto oboru? Jsou-li dogmatického rázu, lze postupovat, jak je libo; zde nebude nikdo nadlouho vystupovat vůči druhému jako mistr, aniž se najde zase někdo jiný, kdo mu to oplatí. Jsou-li však rázu kritického, a to ne vzhledem k jiným spisům, nýbrž vzhledem k rozumu samému, takže měřítko posouzení se ještě nemůže předpokládat, nýbrž teprve se hledá, pak sice nelze zakazovat námitky a výtky, ale základem při tom musí být snášenlivost. Neboť potřeba je společná a nedostatek potřebného evidentního náhledu nepřipouští, aby někdo vystupoval jako rozhodčí.

Abych však pro tuto svou obhajobu zároveň získal zájem obce filozofujících, navrhuji udělat pokus, který by rozhodl o způsobu, jakým se mají všechna metafyzická zkoumání řídit ke společnému cíli. Nepůjde při něm o nic jiného než o to, co už zajisté dávno dělají matematikové, chtějí-li v nějakém sporu dokázat přednost svých metod, totiž o výzvu mému recenzentovi, aby po svém - ale jak se sluší a patří - apriorními důvody dokázal nějakou, byť jen jedinou, opravdu metafyzickou, tj. syntetickou a a priori z pojmů poznanou větu, kterou zastává, eventuálně takovou, která patří k nejnepostradatelnějším, jako například zásadu trvalosti substance nebo nutného kauzálního určení událostí ve světě. Nedovede-li to (mlčení je však doznáním), musí připustit, že o možnosti nebo nemožnosti metafyziky musí být rozhodnuto především v kritice čistého rozumu, a to proto, že metafyzika není bez apodiktické jistoty vět tohoto druhu zhola ničím. A pak musí buď přiznat, že moje zásady kritiky jsou správné, anebo dokázat jejich neplatnost. Poněvadž však už předem vidím, že jakkoli bezstarostně se dosud spoléhal na jistotu svých zásad, nenajde přece v celé metafyzice jedinou větu, s kterou by mohl v případě tak přísné zkoušky směle vystoupit, poskytnu mu ochotně ty nejvýhodnější podmínky, jakých se jen lze při sporu nadít, že totiž s něho sejmu onus probandi[57] a vezmu je na sebe.

Najde totiž v těchto Prolegomenech[58] a v mé Kritice, str. 426 až 461[59], osm tezí, z nichž dvě a dvě si vždy vzájemně odporují, ale každá patří nutně k metafyzice, která ji musí buď přijmout, nebo vyvrátit (ačkoli není ani jediné z nich, kterou by nebyl svého času přijímal nějaký filozof). Může si svobodně a podle libosti vybrat jednu z těchto osmi tezí a bez důkazu ji přijmout; důkaz mu odpustím; ale jen jednu, poněvadž mrhat časem by nebylo ani jemu, ani mně ku prospěchu, a potom ať napadne můj důkaz antiteze. Podaří-li se mi ji uhájit a ukázat tak, že podle zásad, které musí nutně uznat každá dogmatická metafyzika, lze právě tak jasně dokázat i opak teze jím přijaté, prokáže se tím, že v metafyzice je dědičná chyba, kterou nelze vysvětlit, tím méně odstranit, dokud se neobrátíme k místu jejího zrodu, k čistému rozumu samému. A tak je nutno mou Kritiku buď přijmout, anebo ji nahradit lepší, a tedy přinejmenším ji studovat, což je také to jediné, co zatím žádám. Nebudu-li však s to svůj důkaz uhájit, bude tím prokázána syntetická apriorní věta, vyvozená na základě dogmatických zásad, již přijal můj protivník. Pak jsem neprávem obvinil běžnou metafyziku a jsem ochoten uznat, že jeho káravý posudek mé Kritiky je oprávněný (ačkoli to by z toho ještě zdaleka nevyplývalo). K tomu by však bylo myslím zapotřebí přestat vystupovat inkognito, protože nevím, jak bych mohl být jinak ušetřen toho, aby mě nejmenovaní, a přece nepovolaní protivníci nepoctili nebo nezavalili několika úlohami místo jediné.

Návrh, jak zkoumat Kritiku, aby pak mohla být posouzena

Jsem učenému publiku zavázán i za mlčení, kterým na delší dobu poctilo mou Kritiku, neboť to přece jen svědčí o tom, že se soud o ní odkládá, a o jakémsi tušení, že v díle, které opouští všechny obvyklé cesty a nastupuje novou, jíž se nelze ihned přizpůsobit, by snad přece mohlo být něco, zásluhou čehož by se důležité, ale nyní odumřelé větvi lidského poznání mohlo dostat nového života a plodnosti. Svědčí to tudíž o jakési opatrnosti, aby se ukvapeným soudem neulomil a nezničil ještě útlý roub. Dostává se mi právě do rukou ukázka posudku, který se opozdil z takových důvodů: byl uveřejněn v Gothajském naučném časopise a každý čtenář pozná sám jeho důkladnost (aniž vezme zřetel na mou - ve vlastní věci podezřelou - pochvalu) podle toho, jak jasně a nezkresleně podává jednu z částí, které patří k prvním principům mého díla.

Poněvadž je nemožné posoudit zběžným způsobem naráz a vcelku tak rozsáhlou stavbu, navrhuji tedy, aby byla zkoumána kus po kuse od základů a aby se těchto Prolegomen při tom použilo jako všeobecného náčrtu, s nímž by se pak mohlo příležitostně porovnávat dílo samo. Tento požadavek by byl neskromný, kdyby mě k němu vedla jen moje představa o důležitosti díla, kterou marnivost obyčejně připisuje všem vlastním výtvorům, a zasluhoval by rozhořčené odmítnutí. Ale situace celé spekulativní filozofie je dnes taková, že jí hrozí úplný zánik, třebaže lidský rozum na ní lpí s nehasnoucí náklonností, která se nyní pokouší proměnit se v lhostejnost - i když marně - jen proto, že je ustavičně klamána.

Nelze se domnívat, že v našem přemýšlivém věku by se nenašlo mnoho zasloužilých mužů, kteří by využili každého dobrého podnětu ke spolupráci ve prospěch stále hlubšího osvěcování rozumu, kdyby byla jen nějaká naděje, že se tím dospěje k cíli. Matematika, přírodověda, právo, umění a dokonce ani morálka ještě duši zcela nevyplňují; zůstává v ní ještě vždy místo, které je vyhrazeno jen čistému a spekulativnímu rozumu a jehož prázdnota nás nutí, abychom zdánlivě hledali zaneprázdnění a zaujetí v pitvornostech, hříčkách nebo i v blouznění, v jádře však jen rozptýlení, abychom přehlušili znepokojivé volání rozumu, který si ve shodě se svým určením žádá něčeho, co by jej samo pro sebe uspokojilo, a nejen jej zaměstnávalo za jinými účely nebo v zájmu sklonů. Tím tedy taková úvaha, která se zabývá pouze touto oblastí, kde rozum je sám pro sebe, právě proto, že se v této sféře musí setkávat všechny ostatní poznatky a dokonce i cíle a spojovat se v celek, má - jak se důvodně domnívám - velký půvab pro každého, kdo se vůbec pokusil rozšířit takto své pojmy. A mohu snad říci, že ten půvab je větší než v případě každého jiného teoretického vědění, které bychom se asi zdráhali za ni vyměnit.

Navrhuji-li jako plán a vodítko zkoumání tato Prolegomena, a nikoli dílo samo, činím tak proto, že jakkoli jsem s ním sice ještě i dnes docela spokojen, pokud jde o obsah, uspořádání, způsob výkladu a péči, kterou jsem věnoval každé větě, abych ji důkladně zvážil a prozkoumal, dříve než jsem ji napsal (neboť to trvalo roky, než mě plně uspokojil nejen celek, ale mnohdy i jen jedna jediná věta, pokud šlo o její zdůvodnění), nejsem nicméně plně spokojen se svým výkladem v některých částech elementární nauky, např. co se týče dedukce rozvažovacích pojmů nebo paralogismů čistého rozumu, protože jejich určitá rozvláčnost je na újmu jasnosti. Místo nich lze tudíž vycházet při zkoumání z toho, co se o těchto tématech říká zde v Prolegomenech.

Němci jsou chvalně známi tím, že prý dokáží předstihnout jiné národy ve věcech, které vyžadují vytrvalost a ustavičnou píli. Je-li toto mínění odůvodněné, naskýtá se tu nyní příležitost dovršit dílo, o jehož šťastném vyústění je sotva možné pochybovat a na němž se stejnou měrou podílejí všichni myslící lidé, ale které se dosud nezdařilo, a potvrdit tak ono příznivé mínění o nás - zvláště když věda, o kterou jde, je věda tak zvláštního druhu, že ji lze rázem dovést k naprosté úplnosti a do tak trvalého stavu, že už nemůže sebeméně pokročit ani být rozšířena anebo i jen pozměněna pozdějšími objevy (zkrášlování občasnou větší jasností nebo její dodatečné využívání v nejrůznějších směrech sem nepočítám). To je výhoda, kterou žádná jiná věda nemá a ani mít nemůže, protože žádná se netýká poznávací schopnosti, která je tak úplně izolována, na jiných poznatcích nezávislá a s nimi nesmíšená. A zdá se, že ani přítomnost není této mé domněnce nepříznivá, poněvadž v Německu se dnes skoro ani neví, čím jiným kromě tzv. užitečných věd by bylo možné se ještě zabývat, aby to nebyla pouhá hra, nýbrž zároveň i práce, jíž lze dosáhnout trvalého cíle.

Musím přenechat jiným, aby vymysleli prostředky, jak by se za takovým účelem snahy učenců daly spojit. Nemyslím si však, že by se mým tezím mělo pouze přitakat, ani si nechci lichotit nadějí na něco takového. Ať jen dochází - jak už to bývá - k útokům, k častému opakování a k výhradám, nebo ať se i potvrzuje, doplňuje a rozšiřuje: jestliže se jen věc od základu prozkoumá, musí vzniknout nauková soustava - i když ne zrovna moje -, která se bude moci stát odkazem, za nějž bude potomstvo právem vděčno.

Bylo by příliš rozvláčné tu ukazovat, jakou asi metafyziku by bylo možné očekávat, kdyby jen byly nejprve správně stanoveny zásady kritiky, jakož i to, že metafyzika nemusí být nijak ochuzena a snížena tím, že se jí vytrhnou falešná pera, ale že se jí může naopak dostat bohatého a důstojného vybavení. Jsou však ihned žrejmé jiné velké výhody, který by byly důsledkem takové reformy. Běžná metafyzika byla přece užitečná už proto, že vyhledávala elementární pojmy čistého rozvažování, aby je rozborem zjasňovala a výkladem určovala. Tím kultivovala rozum, ať už později uznal za vhodné obrátit se kamkoli. To však byl také veškerý užitek, který přinesla, neboť tuto svou zásluhu zmařila zase tím, že troufalými tvrzeními podporovala domýšlivost, subtilním kličkováním a přikrašlováním sofistiku a lehkostí, s jakou se přenášela s trochou školské moudrosti přes nejtěžší úlohy, zase mělkost, která je o to svůdnější, čím víc může přijímat jednak něco z jazyka vědy, jednak něco z populárnosti, a v důsledku toho je pro všechny vším, ve skutečnosti však neznamená nikde nic. Naproti tomu kritika poskytuje našemu soudu měřítko, jímž lze bezpečně rozlišit vědění od vědění zdánlivého; tím pak, že se v metafyzice naplno rozvíjí, zakládá kritika způsob myšlení, jehož blahodárný vliv se potom rozšiřuje na každé jiné užívání rozumu a vzbuzuje teprve pravého filozofického ducha. Ale ani službu, kterou prokazuje teologii tím, že ji činí nezávislou na soudu dogmatické spekulace a zabezpečuje ji tak plně před všemi útoky spekulativně dogmatických protivníků, nelze zajisté podceňovat. Neboť třebaže běžná metafyzika slibovala teologii velké přispění a posilu, nemohla pak tento slib splnit, a co víc: tím, že si chtěla vypomáhat spekulativní dogmatikou, vyzbrojovala jen své nepřátele proti sobě samé. Blouznivost, která se může v osvíceném věku vzmáhat jen tak, že se schovává za školskou metafyziku, pod jejíž ochranou se může odvážit, abychom tak řekli, rozumového třeštění, je kritickou filozofií z této své poslední skrýše vypuzena. A kromě toho všeho musí být přece pro učitele metafyziky důležité, může-li konečně za všeobecného souhlasu říci, že to, co přednáší, je už také věda a že se tím společnosti přináší skutečný užitek

• Blog
  • Filosofie
    • Jiří Skoblík: Perspektivy přijetí křesťanské etiky současnou společností
    • Lukáš Curylo: Zamyšlení nad filosofickou postmodernou
    • doc. Zdeněk Pinc: Platón a Evropa
    • Jiří Fuchs: Kolize J. Peregrina s noetikou
    • Jiří Prinz: Heidegger a metafyzika
    • sv.Tomáš Akvinský SUMMA THEOLOGIAE
    • Václav Bělohradský: Postmodernisté říkají že...
    • A.N Whitehead: Symbolismus, jeho význam a účin.
    • Kant:Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou
    • Albert Camu:Mýtus o Sisyfovi
    • Lukáš Koval: Pravdivá metafora
    • Gilles Deleuze: Postskriptum ke společnostem kontroly
    • Radim Bělohrad,teismus a justifikace privátní evidence
    • Zygmunt Baumann: Spor o modernitu
  • Film - Video
  • Literatura
  • Výtvarné umění
  • Dějiny šílenství
• Napište nám
• Kontakt
• Odkazy

quark@seznam.cz