Předurčenost mýtického uvažování v evropském kontextu.

doc. Zdeněk PINC - letní semestr škol. roku 1991/92
 

 

Fenomenologie v Husserlově konceptu je formulována jako nauka o transcendentální subjektivitě, tedy nauka konstiuující svět a vše, co je v něm obsaženo. Termín konstituce se ovšem netýká výstavby realit, neznamená to, že foenomenologie vytváří svět. Konstituce je zde proces opatření dimenze významu. Neznamená to, že by fenomenologie, která je něco jiného než fenomenologická filosofie, měla ambici skutečnost vytvářet, nýbrž má ambici ukázat objektivní struktury, které v transcendentální subjektivitě musí existovat, aby zjevování každé předmětnosti mohlo být pochopeno jako typické a zákonité. Zákonitostí je právě to, jak se předměty vzhledem k subjektivitě postupně rýsují, jak se budují, ukazují. Toto je Husserlův význam konstituce.
Tento husserlovký koncept se dnes pokusíme problematizovat, neboť se chceme pokusit ukázat, že fenomenologie jakožto transcendentální subjektivita není programem dosti radikálním. Proto, že předkládá cosi již odhaleného [tj. nějaké jsoucno] namísto toho, aby ukázala proces zjevování jsoucna.
Na Platónovi jsme si minule ukázali tento problém dosti zřetelně. Jde o to způsobit, aby tématem bylo zjevování, a nikoliv odpovídání na otázku, co je jsoucno.
Je to vlastně pokus ukázat, že zjevování má nějakou strukturu, která může stát sama na sobě. Že nositelem je tato struktura a to, čemu se tato struktura ukazuje - tedy že to, co se ukazuje [jsoucno] je z hlediska významu momentem a součástí této nejzákladnější struktury.
Tak se dostáváme k tomu, co je pro radikalizaci Husserlova pojetí nejdůležitější. Je to problém, který v našich výkladech analyzujeme: problém situovanosti.
Abychom mohli najít nadčasové [tj. nějakou strukturu], musíme je hledat v časovém, v nějaké orientaci v naší situaci - v situaci světa, kde položit si otázku "co" by snad mohla taková filosofie pro nás znamenat. Proval, který děláme do Husserlovy koncepce, je v podstatě proval prožívání času.
Husserlovská transcendentální subjektivita je prožitkem času z přítomnosti. Situace v Husserlově konceptu se odvíjí od přítomného "teď" [viz základní koncept časového dvorce, který se s námi světem protahuje]. Strukturu zjevování musíme pochopit z času, který budeme heideggerovsky časovat z budoucnosti. Za tohoto předpokladu bychom mohli charakterizovat naši situaci obecně jakožto situaci pádu, klesání, situaci, která se eminentně projevila v naší době tím, že celá ona důmyslně budovaná stavba evropské civilizace, kultura trvající 2.000 let, se v našem století postupně hroutí. My žijeme v době po tomto pádu - neboť tento pád [podle Patočkových Kacířských esejů] je 1. světová válka a její zesílený dopad v podobě 2. světové války.
Naše situace je tedy situací rozkladu této minulosti. Celé toto téma zpracováváme v naší diskusi platónského mýtu o jeskyni, v programu péče o duši, neboť právě a jedině v této situaci po pádu má smysl zabývat se tématikou "druhého tempa" - sestupu do jeskyně. Tuto věc Patočka dokonale promyslel: že ona naše skutečnost, k níž se chceme obrátit, je sama hluboce určena filosofií - je hluboce určena tou situací zjevování, která má digresivní charakter, charakter úpadku.
Vidíme, že filosofujeme v jeskyni, a to ve zvláštním impetu [nápor, vklad do pohybu - dle Aristotelova výkladu zrychlení]. Máme potřebu vymanit se z jeskyně a povinnost se do ní vrátit. Smysl nší situace spočívá v pochopení, že tento pohyb tam a zpátky je vlastně jeden a týž. Chceme-li porozumět filosofování v jeho šíři a významu, nemůžeme jinak než respektovat fakt, že filosofie vychází z této situace. Pak se před námi rozprostírá fenomenologie, začleněná do kontextu, který ji patří, který ji interpretuje a dovoluje pohyb zpátky.
V tomto smyslu zjevování a zjevnost je pochopeno jako půda pro veškerou reflexi [reflexí myslíme zkušenost celé naší evropské civilizace o situaci - o té její zvláštní podobě, která nabyla zřetelnosti teprve zkušeností pádu].
Vykládali jsme si pojem víry [dle Hejdánka] jako protoreflexe a vznik nového myšlení u řeckých filosofů. V obou těchto zkušenostech je nalezení půdy pro reflexi rozhodujícím motivem. Onou předreflexivní zkušeností, která ukazuje, že nějaká taková reflexe je možná, je mýtus nebo jakýsi mýtický rámec, který můžeme do jisté míry vypreparovat. Smyslem dnešního výkladu je vyložit určitou základní mýtickou předurčenost takovéhoto mýtického uvažování v evropském kontextu.
Opouštíme tedy terén, v němž bychom chtěli ukazovat, že mýtus je jakýsi předstupeň pravdy. Mýtus je pravdou svého druhu. Dokonce bychom mohli říci, že kdykoliv chce Platón říci ve své filosofii něco pozitivního, uchyluje se k mýtu, zatímco racionální tázání sokratické na úrovni logu má téměř vždy rozvratný negativní charakter.
Nereflektovaná zjevnost, která je předpokladem veškeré reflexe, se vyjadřuje ve formě mýtu. Proto také mýtus ve filosofii neumírá. Je to cosi, co v dějinách trvá. [19. století rozlišovalo dle Comta - zakladatele pozitivismu - 3 stadia vývoje: fiktivní, abstraktní a reálné, kterým odpovídala stadia mytologického, teologického a vědeckého poznání, přičemž vývoj dle Comta byl takto jednosměrný.]
Dnešní pohled vidí, že náš konkrétní prožívaný svět má stejnou strukturu jako měl svět našich předků [patrné je to na Patočkově výkladu "Babičky" B.Němcové: dva okruhy dějů: blízké, pravé a denní - jde o vzpomínku na původní situaci, která je rozpolcena nebezpečím protihistorie: to, co je temné, vnější - noční stránka života].
Žádná z temných protihistorií, která ohrožuje náš den, se nevypovídá celá - protože se ani říci nedá. Znamená pro nás vždy přesah do druhého světa. Patočka vykládá, že svět, v němž žijeme, je vždy velmi podstatně pro nás tvořen touto podvojností, rozpolceností jsoucna. Celá korekce lidského života spočívá právě v tomto protikladu. Základní problém evropského mýtického světa je vztah mezi dvěma protiklady. Pro řecké myšlení je příznačné toto myšlení v protikladu. Je to principielně mýtický vztah mezi dvěma strašnými silami, z nichž jedna je ta, která nás přijímá na svět a druhá je ta, která nás takto přijaté na svět ohrožuje a drtí.
Svět blízkosti, domova, svět, který sice není pohodlný, neboť to, jak žijeme musíme v něm vykupovat tvrdou a vytrvalou prací, nás drží, hřeje nás a my jej neseme.
Za dialektikou Patočkových dne a noci je spjata základní existenciální analytika - daseinsanalýza M. Heideggera ze "Sein und Zeit". Tento bezpečný každodenní svět našeho života patří však na pól "man", je to úpadek - nikoliv život autentického pobytu. Je to svět neposvátna, ačkoliv je to svět každodenní práce, tepla, světla, života, bezpečí. [Heidegger pod označením úpadek má na mysli svět budoucího úpadku]. Potřeba žít s věcmi v jejich obeznámenosti, potřeba žít život ze dne, z toho, co je vidět a z toho, co je možné vyslovit a vykonat do poslední chvilky a do poslední tečky, tento život, který je možné "zabezpečit" [což znamená "bezpečí", ale zároveň "obstarání"], to vše je ona Sorge, starost.
Toto dvojsvětí, prostupující evropskou tradici, je vlastně objeveno z Heideggerovy pozice, kdy Heidegger konstruuje zpětný pohled na evropskou metafyziku jako na dvou a půl tisícileté bloudění. Skutečnost musí být pochopena tak, že co je naše situace, náš život, lze poznat z toho, co je temné, nebezpečné, odstrašující, budoucí, hrozné. Barunčina pravda v příběhu o babičce přece není babička, ale je to ten strašný život, končící její bezútěšnou smrtí. Příběh o babičce je to milosrdné zastavení ve vzpomínce, které umožňuje onen skutečný život z vnějšku, z ciziny a z nebezpečí unést pro tu nejtěžší chvíli. Odhalenost tohoto světa v celku je dimenzí oné problematičnosti, o níž mluvíme, když mluvíme o filosofii. To je ono problematizování: problematizování bezpečí, domova, dne, toho, co je blízké a teplé.
Otázka tedy nyní zní: co je ve skutečnosti pevné, co je tím, oč se můžeme opřít? V předreflexivní odhalenosti tuto otázku lidé naší tradice řeší odedávna: co je pro svět hlavní silou, co je vítězným elementem? Pevným, vítězným elementem naší skutečnosti je do jisté míry právě tato zvláštní dvojsmyslnost - ono představení si lidstva, kdy jeho moc, síla a pohodlí zařídit se na tomto světě a vše, co dělá tento tento svět ovládnutým je teprve v počátcích, na elementární úrovni, kdy všude dokola je ještě stálá neolytická revoluce, neolytický kvas, ono magma lidstva, které se valí tehdejším světem.
Představme si situaci, kdy probíhá první velká dělba práce, kdy lidé se mění se sběračů v pastevce a zemědělce. Toto je v jednom z nejstarších evropských textů - Eposu o Gilgamešovi - zobrazena tím, že první, co Gilgameš udělá, je, že postaví město: hledá něco pevného. [Tato tradice je stejně před-náboženská jako před-filosofická: jde tu o potřebu udělat něco pevného, oč se člověk může opřít: pyramidy, město, hradba.] Gilgamešovský epos popisuje onu tvrdou skutečnost, kdy aby bylo možné postavit město, muži se vezmou ženám. Dají se do služeb jiné a tvrdé vášně - moci, která posléze přejde v boj v ohrožení života. Tento proces, kdy se vyjde z podstatné obeznámenosti, aby se prošlo temnotou a nebezpečím, má za výsledek, že vznikne život mnohem bohatší a pestřejší - život, který má v sobě vyšší napětí. Život, který je v tomto eposu pochopen jako protiklad proti onomu instinktivnímu skomírání, ve kterém člověk sotva o sobě ví. Tento nový život je vědomím o sobě - ale ne ještě ono reflektované filosofické vědomí o sobě. Je to ona vystupňovaná tucha života.
Tato představa, kdy bránění, pevnost je zároveň ofenzíva a ustavičné riziko a smrt před očima znamená, že dualita, již jsme popsali na dimenzi Babičky, je zde zpodobněna jinak, ale podobně. Způsobem napjatým a tragickým se zde pojednává stejná dualita: dualita světa instinktivního skomírání, světa života, kdy muži jsou ponecháni ženám, a světa temnosti, vášně, války, boje, kdy člověk je brán či se dává do služeb čehosi vnějšího. Tato dualita, tato podvojnost života ze dne a z noci, je ona diarchie, která vládne evropské tradici. [S trochou interpretační odvážnosti by se dalo dokonce říci, že Bělohradského slavná reprodukce Weberových kategorií legitimita a legálnost je způsobena četbou právních kategorií Maxe Webera zkušeností Patočkových Kacířských esejů. Je to vlastně tato diarchie, která utváří Evropu - tu Evropu, která má v tradici myšlenku přirozeného světa jako světa, kde je možno rozlišovat dobré a zlé.]
V tomto smyslu můžeme v klasické evropské tradici hovořito tom, že ony tři mýty [mýtus o stromu poznání a života, mýtus o Gilgamešovi a mýtus o Oidipovi] jsou vlastně napsány na stejné téma - a dokonce i Heideggerovo dílo nese tuto zprávu: jsou to vše mýty o bloudění, které je základním charakterem naší zjevnosti. To, že se nám věci ukazují, zjevují, způsobuje, že bloudění je možné. V nerozporném, nepředreflexivním mýtu žádné bloudění není možné, protože člověk nemá možnost volby. Je pevně přiřazen, je součástí bytí, je jako rostlina či kámen či pes.
Bludička se zjevuje - a zjevování je právě tato cesta za bludičkou. Evropská tradice je touto cestou za bludičkou bažinou.
Přitom nejde o problém toho, že by zmíněné příběhy byly příběhy o vině a trestu - tedy o tom, že člověk si může za své postavení sám. Interpretace mýtu o stromu poznání a života je často právě ta, že jde o vinu člověka. Zde si připomeneme interpretaci německého mytologa Breckera, který se pokouší interpretovat tuto historii očima antickýma: Oidipus není člověk, který se provinil. Oidipus nic špatného neudělal v tom smyslu, že vina je vždy něco takového, o čem člověk musí vědět, že je to špatné. On je tímto proviněním. Breckerův výklad mýtu o stromu poznání je výkladem takto koncipovaným. Brecker se domnívá, že je třeba velmi přesně odlišit zákaz požívání ze stromu poznání od všeho, co se týče stromu života. Proč? Protože strom poznání je stromem poznání dobrého a zlého, zatímco strom života je stromem života věčného - tedy nese plody, kterých požívali Bohové, aby žili věčně a aby neumírali. Samozřejmé ohrožení, které sahá na kořen života, se tedy člověka v oné první fázi, o kterou zde nyní jde, vlastně netýká. Člověk je zde odhalen jako bytost, která se stává problematickou a provinilou tím, že se dozví o této zvláštní dvojitosti. Člověk je jediná vytost z celé oné rajské zahrady zvané Svět, která ví, co ji dělá zvláštní oproti všemu ostatnímu. On jediný ví, protože jemu se svět odhaluje, ukazuje, odkrývá. Všechny zmíněné mýty vycházejí právě od tohoto zážitku duality: že odhalenost člověka je zároveň jeho prokletím.
Všechny věci jsou a jsou v pořádku, není v nich žádný rozpor, protože není ani odpor. Na rozdíl od všech takových věcí jsme my ona bytost, která není v pořádku. Vědění, ukazování se věcí je založeno na této dani, kterou člověk platí za to, že se mu věci ukazují. [Dokresluje to interpretace prvního Anaximandrova zlomku, z něhož se zrodila filosofie, a v němž se ne náhodou používají taková slova jako odčinění, spravedlnost, pokuta: Věci jsou na základě toho, že si vzájemně působí příkoří a pokutu. Ona odhalenost, která toto způsobuje, onen zvláštní zážitek toho, že věci se dějí, je objev fenomenologů. Je to objev prokletí člověka. V tomto je lidské nejvyšší privilegium, tak jak jej řečtí filosofové a myslitelé na pomezí filosofie a mýtu odhalili, a zároveň je to lidská zkáza.] Tedy teprve člověk, který ochutná ovoce ze stromu poznání, člověk, který se přihlásí ke své odhalenosti [jež je součástí jeho bytosti], teprve takový člověk zatouží po nesmrtelnosti. Do té doby vlastně zvláštní nesmrtelnost měl v té podobě, jakou ji mají zvířata - v podobě nevědomosti o smrti. Řecká tradice nazývá Bohy "RHEIA ZOONTES", což znamená "lehce žijící". Na rozdíl od koho jsou "lehce žijící"? Na rozdíl od člověka: jen lidský život je tížen. V tomto smyslu Brecker interpretuje netradičním způsobem mýtus o genesi tak, že vyhnání z ráje je na počátku mýtu, ne až na konci. Tento mýtus v dramatické formě vypráví něco, co je třeba vidět ne jako příběh, nýbrž jako souběh dějů, který probíhá zároveň, má v sobě genetickou souslednost.
Podobně vykládá Patočka v Kacířských esejích příběh o Gilgamešovi. Gilgameš a Enkidú, tedy ti dva, kteří ve službách osvíceného božstva Marduka vykonají to, co je třeba: ne více a ne méně než odtrhnout lidstvo od pouhé zvířeckosti. V tomto smyslu je Enkidú chápán ještě jako jakýsi zvěročlověk: chodí s divokou zvěří k napajedlu a s ní se pase. Odvrácení od zvířeckosti probíhá tak, že Enkidú je Gilgamešem přilákán do města a stane se jeho partnerem. Patočka používá slova "soudruh", čímž chce vyjádřit něco hluboce filosofického: sou-druh totiž říká, že je někomu druhým. Gilgameš získá v Enkidú druhé Já. Žijeme pouze skrze své sou-druhy. Toto druhé Já má pro člověka osudový význam: jenom na prožitku druhého Já můžeme prožít takovou hraniční věc, jakou je smrt. To, co Gilgameš se svým soudruhem Enkidů dělají, není nic menšího než boj proti strašným mocnostem oné druhé, noční strany. Na prvním místě těchto mocností druhé, temné, noční strany života je Bohyně Chtíče. V této oblasti je všechno, co člověka ohrožuje, co bezpečí každodennosti a řádu může zničit. V eposu o Gilgamešovi vidíme, že náš život je ustavičně ohrožen sopkou, která v nás doutná a hrozí vybuchnout a zničit ono dobré, bezpečné. Gilgameš a Enkidú Bohyni Chtíče pokoří, ale jenom za strašnou cenu: tím, že tato bohyně je božská, vyžaduje za své pokoření neodplatnou splátku - takovou, kterou teprve nyní mohou oba hrdinové pochopit: že totiž jeden z nich dvou musí zemřít. Ačkoliv je v básni popsáno, že se to děje ve snách, zde zaznamenáváme v lidské kultuře první zážitek toho, že ve svém druhém uvidí člověk svůj osud a zhrozí se, protože pochopí, že ten osud, který teď postihl jeho druha, je i jeho osudem. Tento osud jej postihl v tom dění světa, kdy vše si na vzájem platí pokutu za svá provinění - přičemž proviněním je samotná existence. Existence je jediné a hlavní provinění, která nám nikdo nikdy nemůže prominout [viz fráze: "Promiň mi, že existuji."]. Zážitkem dění je to, že naše existence je proviněním. Teprve v této situaci člověk pochopí, že existuje na úkor druhých, že jeho život je smrt jiných, a jeho smrt je život jiných. Toto je poznání dvojakosti.
V tomto smyslu to, co podává fenomenologie, předreflexe a filosofie se liší od toho, co podává náboženství. Náboženství podává útěchu. Není pravdou, že takovou útěchu podává mýtus. Mýtus je v tomto smyslu daleko strašnější než filosofie i náboženství: v mýtu není vůbec žádná útěcha, žádná vzpruha - je to toto tvrdé vědění, že život člověka je takový a že z něj není žádné vykoupení. Tvrdá odhalenost naší odhalenosti. Všechny mýty jsou mýty bez spasení: není v nich žádná útěcha. Nejtvrději je to popsáno v mýtu o Gilgamešovi. Když Gilgameš zjistí onu hrůzu smrti Enkidú, prochází celým světem až dojde k člověku, který přežil potopu [a který vyjadřuje, že člověk je něco takového, co veškerá kataklizmata a katastrofy nakonec přežije]. Zde se ukazuje, že prokletím člověka je něco horšího než katastrofa světa. U tohoto člověka se Gilgameš dozvídá, že existuje bylina nesmrtelnosti. Že tedy člověk může být touto bylinou učiněn bohem či polobohem. Nyní je příběh již opravdu otřesný: Gilgamešovi je dáno tuto bylinu najít, utrhne ji - a v té chvíli jej přemůže spánek, on usne, a bylinu sní had, který svleče kůži. Tak je nesmrtelnost vyplýtvána na tuto bytost. Nesmrtelným se nestane člověk, ale had. Toto tvrdé vědění o dvojsmyslnosti života, o dvojí tváři, o dobrém a zlém, je základem evropské tradice.
Ve znamenitém výkladu řeckých dramat podal Patočka i výklad Sofoklova dramatu o Oidipovi.
V případě mýtu o stromu poznání a života [pokud jej nebudeme interpretovat tak tvrdě, jako to dělá Brecker] se může ještě zdát, že člověk si za své prokletí může. V případě Oidipově je to tvrdší: Oidipus je člověk, který zachrání obec v hrůze - obec, která je napadena strašlivou obludou, vyžadující každodenní krvavou daň a ne náhodou Oidipus zvítězí ve střetu s ní metodikou řeckých filosofů: rafinovaným tázáním a odpovídáním ji přinutí, aby si sama sobě zlomila vaz. Tento spasitel obce se ve chvíli, kdy se stane králem a kdy vstupuje na scéna slávy, ukáže jako vyvrhel, a to nejhorší, jaký může v mýtické společnosti být. Není horšího provinění než být smilníkem a otcovrahem, neboť je to provinění vůči dvou lidem, kterým vděčíme za svůj život. V Sofoklově podobě [jde o příběh ze všech zmíněných mýtů zdaleka nejpozdnější] má onen společný poukaz mýtů dokonalé zpracování a právě proto je i nejčitelnější. V rozhovoru s věštcem Teresiásem, který je tlumočitelem božství, mluvčím těch, kteří o všem vědí [neboť člověk je ten, komu se věci ukazují, zatímco Bohu se věci neukazují, neboť Bůh má o věcech účinné ovládací vědění - viz sloveso EPISTHAI, EPISTÉMÉ, vyhrazené pro vědu. Jen člověku se věci ukazují ve své mnohoznačnosti, která je konkrétně vždy dvojznačná.], v tomto rozhovoru vědoucího [tlumočníka božství] a vnímajícího se Oidipus dozvídá opět téměř sokratickým dialogem o tom, kým ve skutečnosti je. Potřeba vysledovat, co se skutečně stalo, je zde velmi typická. Příběh však nekončí tímto strašným odhalením nejzasloužilejšího člověk ve chvíli jeho triumfu jako nejbídnějšího, nýbrž pokračuje. Tento Oidipus je ve vlastním těle označen jako ten, kterým se posléze stane, tj. bludným a slepým. Slepý odchází vytržen a vyvržen z obce, ale vlastně proto, že on je ten, na kterém se ukázalo celé spektrum toho, co znamená býti člověkem, celá ona odhalenost. V tomto smyslu - a to je obsah třetího z dramat o Oidipovi - je Oidipus ukázkou dvojsmyslné bytosti, která je zároveň prokletá i posvátná.
Něco takového je i ve Starém Zákonu v příběhu o Kainu a Ábelovi, který je také poznamenán touto zvláštní skutečností. Kain, poté, co se dopustí vraždy, je označen zvláštním Hospodinovým znamením, aby jej nikdo nemohl zabít. Ve své prokletosti [Kaina lze zde interpretovat kaina jakožto Titána, který povstává proti božské pravdě] je zároveň prokletý i posvátný.
Z tohoto podvojného výkladu o tom, co je pra-situace lidské odhalenosti vychází řecká filosofie. Člověk je bytost, která žije v odhalenosti celku. Odkrytí světa v celku je pokračováním oné mýtické pra-situace. V řecké filosofii žije tato dvojsmyslnost. Řecká filosofie vytváří vztah k celku, který není běžný. Lze říci, že na tomto terénu můžeme vystopovat tuto dvojí tradici:
V jednom směru jde o tu tradici v řecké filosofii, která reflektuje dvojsmyslnost z onoho zabezpečujícího - to je tradice PERAS, mez, hranice, číslo [potřeba položit ji je stejně naléhavá, jako když Gilgameš staví město]. Je třeba nalézt něco pevného, co bude stát v cestě bezhraničnu, temné stránce života, zničujícímu ukazování se a dění věcí. Filosofové této tradice se snaží postavit tedy něco, co tomuto bude vzdorovat. Na samém počátku řecké tradice nacházíme takového myslitele: Pythagora, po něm Parmenida s myšlenkou jednoho, které trvá, které se nemůže proměňovat, a nakonec i Platónova idea, která je takovouto hradbou proměňování.
Oproti těmto myslitelům stojí na straně druhé Anaximandros se svou myšlenkou APEIRÓN, což je opositum ke slovu PERAS. APEIRÓN znamená bezmezí, neurčito, bezhraničnost, nečíslo, kontinuum. Tato druhá tradice pokračuje v Hérakleitovi: zážitek toho, že je možné se opřít právě o to, co netrvá, že je možné žít v onom fluidu, v onom tekoucím, v tom, co proniká tam, kde je Oidipus po své strašlivé zkušenosti.
Smysl řecké filosofie - a smysl celé evropské filosofie - nesmí být chápán tak, že je třeba rozhodnout se pro správnou stranu, pro jednu z těch dvou. Velké zabloudění a ustavičné bloudění evropské metafyziky je právě touto potřebou přidat se na správnou stranu: žít ze dne nebo žít v noci. Evropská filosofie je udržením této dvojsmyslnosti, ustavičným vracením k této dvojsmyslnosti jakožto k tématu. Podaří-li se nám uvidět tento zásadní problém, uvidět, co tato zkušenost říká, začneme aktuálním tématům rozumět ze zcela jiného konce.
Slovo "negativní" v Patočkově negativním platonismu zastupuje tradici APEIRÓN: držet tyto dvě věci, které jsou jinak odděleny, ustavičně pohromadě. Takto chápe základní řeckou myšlenku fenomenologie. Patočka tomu říká "nezřejmá skloubenost" - řecky by se řeklo "nezřejmá harmonie", tedy to, co drží dohromady dvě věci, které jsou jinak odděleny. Jde vlastně o zážitek, že je možné postavit něco na něčem, co původně vůbec nepatří k sobě. O něco takového se řecká filosofie. I Sokrates se svým programem probouzení se z náměsíčnosti je pokračovatelem tohoto programu nezřejmé skloubenosti. V tomto smyslu je Sokrates na linii Anaximandra a Hérakleita, je to myslitel temné, noční stránky života. Odtud má Sokrates i svůj oidipovský osud, který je jakoby okopírován z řecké tragédie: osud oběti, která musí být pokutována za to, že nahlédla, že udělala to, k čemu vyzývá ostatní. Toto je program, který Patočka nazval "programem duchovního člověka". Je to program, který [dle našeho dnešního výkladu] je možno vyjádřit výrokem, že úděl duchovního člověka ve společnosti je údělem Oidipa. Nevykládali bychom tedy příběh o duchovním člověku v klasické sokratovské formuli. Zde vidíme, proč ona skutečnost, že filosof vyzývá lidi, aby nahlédli podstatnou dvojsmyslnost skutečnosti, tj. to, že věco jsou také temné a že je nemáme v rukou, je důvodem k tomu, že je společností pokutován, a je pokutován oprávněně. Je ve společnosti i vyvoleným i prašivým psem, nejnižším, krvesmilníkem a otcovrahem.
Projekt, který následuje, projekt státu spravedlnosti, projekt obce filosofů, která umožní duchovním lidem, aby neumírali, je přece projektem, který má velmi striktně stanovená pravidla, jak musí probíhat, a jen se na tato pravidla podíváme, je jasné, že je vlastně stanovit nelze. Pravidla jsou dána právě tím, že není možné překlenout onu temnou stránku života. Kdyby bylo možno tuto stránku překlenout, muselo by se to udělat za cenu angažování takových sil, které zničí vše důstojné na životě. Zkušenost Ústavy je ona zkušenost, které my teprve po všen n-pokusech o realizování těchto tak zvaných ideálů začínáme rozumět. Realizování těchto ideálů by vedlo k tomu, že život by ztratil ono podtstatné napětí - a tudíž by ztratil veškeré své kouzlo. Zvláštnost dobra a zla spočívá v tom, že kdyby zlo vymizelo, dobro by přestalo být dobrem: nemělo by se od čeho odrazit. V tom spočívá tato dvojsmyslnost.
Konrád Lorenz popisuje léčbu blazeovaných mladých mužů [blazeovanost je duševní choroba, kdy člověk je natolik otráven životem, že není schopen rozlišovat mezi věcmi, které jsou zajímavé, nezajímavé, prospěšné, neprospěšné, prostě trvá asi jako rostlina] tím, že byli vystaveni námořní katastrofě. Účinek se však dostavit pouze za toho předpokladu, že blazeovaný musí pochopit, že je to opravdu katastrofa, nikoliv experiment, že už to nejde zastavit. Ti, kteří pochopí, že nejde o experiment, dříve než se utopí, se všichni vyléčí.
Postavit stát skutečnosti a spravedlnosti, tj. učinit naše mínění a nahlédnutí evidentní tím, že skutečnost upravíme do té podoby, aby mohla tuto roli hrát, znamená zrušit lidskou dimenzi života, učinit se principielně a metodicky učinit se rovnomocným Bohu a tudíž ztratit ambivalentnost života z té jeho zajímavé stránky.
Když byla v ráji nuda, Adam říkal: "Evo, obrať list." Tento vtip vyjadřuje onu zkušenost, že v ráji byla nuda. Život začíná až v tom okamžiku, kdy dojde k vybočení - a člověk je tímto vybočením. Poučení z tohoto "krizového vývoje" je, že člověk má být takovým vybočením a má za to nést prokletí. eboť toto prokletí je pouze jiným slovem pro naši vyvolenost. V tomto smyslu může být člověk vyvolen - nejenom Bohem, ale i druhým člověkem. V tomto smyslu si můžeme býti vzájemně "sou-druhy" - to jest, že jeden druhého vyvolujeme, což má povahu zápasu, ve kterém se člověk může osvědčit - ale také podlehnout, být zničen a zabit. Toto všechno je něco takového, co nemáme ve svých rukou, je to záležitost dění: žijeme na úkor všeho kolem sebe, jeden na úkor druhého.
Jestli dnešní chvíle na něco poukazuje, pak právě na radikální vědomí toho, že život je životem na úkor čehosi druhého. V tomto smyslu hlavní poučení z planetární situace lidstva není v tom, že máme chtít žít na úkor druhých nějak úsporněji, aby nám to vydrželo jako dřív. Poučení z této dvojsmyslnosti, na níž stojí evropská tradice, je takové, že člověk musí za to provinění, jímž je a již nemůže nebýt, být ochoten zaplatit pokutu. Pak všechny věci z toho plynoucí nemají charakter technického návodu, nýbrž tento technický návod se vždy v té které situaci nějakým způsobem ukáže.
Lyotard má dva termíny: různice a boj. V boji jde o to, kdo vyhraje - v tomto smyslu je boj cosi odvozeného. V různosti, v přirozené různici jde naopak o to, že ji nesmíme převést na situaci boje. Přirozené bezpráví je totiž žádoucí stav, je adekvátní k přirozené různice, zatímco k boji je adekvátní újma. Jakmile člověk přijímá to, co se mu děje, jako svoji újmu, je vše ztraceno. Člověk musí přijmout přirozené bezpráví, související neodlučitelně s jeho druhou přirozenou charakteristikou: žít na úkor jiných, která je také přirozeným právem.
V listině o lidských právech americké ústavy je zakotveno právo člověka na štěstí. Takto pochopené lidské právo nemůže než vyprodukovat civilizaci blazeovaných, kteří vůbec nevědí, co štěstí je. Štěstí je přece zázrak: zázrak nebo prokletí - a možná vždy jedno i druhé. Pozn.: Pokud bychom chtěli položit paralelu mezi tímto výkladem a Kantovým kategorickým imperativem, pak lze možná říci, že Kant chápe zjevování jako jakousi tíži, která se projeví v kategorickém imperativu, a to vždy nutně právě v té podobě, kterou tento imperativ má, tedy vnější - neboť je vyjádřením něčeho, co je vnější; věci o sobě.
Člověk je - stejně jako lidé v Gilgamešově městě - vždy ve službě. Bělohradský říká, že je ochoten už vždy být ve službách pouze někomu - žít život tak, abychom byli pro někoho. Jde o přijetí nároku druhého člověka na nás jakožto přirozeného násilí. V situaci opačné, tedy stojí-li člověk ve službě něčemu, není schopen dostatečně rozlišit a zabývat se oněmi konkrétními potřebami. Člověk v sobě má v tomto smyslu uhlazovat svoji přirozenou potřebu promítat se do druhého člověka - i když je zcela přirozené, že každý chce mít druhého k obrazu svému. Zároveň by to však mělo znamenat, že i on by měl být podle svých "sou-druhů" - tedy sám sebe zpracovávat do té podoby, jak jej chtějí mít druzí. Nepochopení oné základní dvojsmyslnosti vede k tomu, že člověk chápe svůj problém jako rozhodnutí se pro jedno: pro dobro nebo pro zlo - přičemž naprostá většina lidí se v dějinách rozhodovala pro dobro. [Hitler je toho typickým dokladem: nelze jej interpretovat jako demagoga a podvodníka, ale přesně naopak: Hitler to myslel dobře a lidé chtěli to samé, co on. A právě podle toho to dopadlo: vlastně se pouze to, jak oni to mysleli dobře, stalo za určitých okolností cennější než život miliónů jiných lidí - přičemž principielně by stačil život jediný, aby došlo k tragédii.] Jde tedy vždy o takové rozhodnutí, kdy člověk musí nést svoji individuální zodpovědnost a musí být připraven za svá provinění zaplatit: stane se smilníkem, otcovrahem, dostane vypít číši bolehlavu - a musí ji vypít. Sokrates nepřijímá smrt z rukou obce jakožto újmu, ale jako výraz onoho přirozeného bezpráví, které ve světě panuje. Je to těžké, ale zároveň radostné, neboť jakmile začneme žít z újmy, z toho, kdo nám jak ublížil, hrozí v určité fázi života ohlédnutí a nahlédnutí toho, že se život nepovedl. Myšlení z újmy vede k tomu, že se zbytek života stráví hledáním, na koho se tato skutečnost svede. Toto je rozměr, v němž Řekové potkali filosofii: myšlenka fysis jako dramatu dění, v němž jedny věci jsou díky tomu, že jiné musí přestat být, a že je to tak dobře. Velký spor v dějinách filosofie je o tom, zda Anaximandrův zlomek o bezpráví a pokutě věcí interpretovat jako výraz optimismu či pesimismu. Přijetím dvojznačnosti života se lze jednoznačně přiklonit k interpretaci zlomku jakožto optimistického, jakožto radosti z pokuty, kterou máme platit - neboť Anaximandros ví, že tato pokuta je podmínkou života.

 

cyklus přednášek doc Zdeňka Pince : Platon a Evropa

 https://www.inext.cz/astrologician/1platon0.htm

 

 

 

• Blog
  • Filosofie
    • Jiří Skoblík: Perspektivy přijetí křesťanské etiky současnou společností
    • Lukáš Curylo: Zamyšlení nad filosofickou postmodernou
    • doc. Zdeněk Pinc: Platón a Evropa
    • Jiří Fuchs: Kolize J. Peregrina s noetikou
    • Jiří Prinz: Heidegger a metafyzika
    • sv.Tomáš Akvinský SUMMA THEOLOGIAE
    • Václav Bělohradský: Postmodernisté říkají že...
    • A.N Whitehead: Symbolismus, jeho význam a účin.
    • Kant:Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou
    • Albert Camu:Mýtus o Sisyfovi
    • Lukáš Koval: Pravdivá metafora
    • Gilles Deleuze: Postskriptum ke společnostem kontroly
    • Radim Bělohrad,teismus a justifikace privátní evidence
    • Zygmunt Baumann: Spor o modernitu
  • Film - Video
  • Literatura
  • Výtvarné umění
  • Dějiny šílenství
• Napište nám
• Kontakt
• Odkazy

Vyhledávání

quark@seznam.cz